Notas de Rosalba Zaidel sobre la intervención de Vicente Palomera

Empecemos por la cita completa: “La psicosis paranoica y la personalidad no tienen, como tal, relación porque son la misma cosa, –dice Lacan en el capítulo titulado “Del nudo como soporte del sujeto” p. 55–, y, luego agrega: “estas cosas son las cosas difíciles…”.

1.

Al decir «la paranoia, quiero decir la psicosis», Lacan dejó siempre claro que la psicosis era ante todo la paranoia. En el Seminario sobre El sínthoma, señala que lo específico de la estructura de la paranoia es la indistinción de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Esas tres dimensiones se consubstancializan en el nudo de la personalidad. Lo que le preocupa a Lacan es la cuestión de saber si se puede reintroducir esta personalidad del paranoico en el nudo borromeo, siendo éste un modo de anudamiento en el que nos apoyamos como “ser-hablantes”, en la medida en que es necesario que existan al menos tres para que se anuden el hablar y ser, aunque la estructura exige un cuarto término –el que introduce el síntoma– que permita diferenciar los tres registros. La solución que Lacan propone de un anudamiento de tres personalidades paranoicas por medio de una cuarta –ésta neurótica– que hace función de síntoma para ellas, aporta un esclarecimiento nuevo, tanto sobre las psicosis paranoicas no desencadenadas como sobre las desencadenadas no delirantes.

(Al leer el Seminario 23 sobre el fondo de su práctica de presentaciones de enfermos vemos que Lacan empieza a pensar la psicosis bajo una nueva luz, como formas de anudamiento. Tenemos dos presentaciones que tienen lugar en el momento de este seminario en las que se plantea la cuestión de la esquizofrenia, en un caso, y de la parafrenia, en otro).

2. Pero, vayamos a 1932. Cuando Lacan escribe su tesis sobre La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad elige la paranoia porque ésta se manifiesta como un desorden de la relación social. Lacan define los fenómenos de personalidad a partir de la biografía. La personalidad es la forma con la que el sujeto cuenta su historia y la siente afectivamente, es la autoconcepción del sujeto por sí mismo, el enunciado de sus imágenes ideales. En este sentido, la personalidad se caracteriza por la tensión de las relaciones sociales de las cuales ella es el asiento, es decir, por el valor representativo del que el sujeto se siente afectado frente al prójimo.  La paranoia es una parte consustancial del lazo social. Atemperada, unifica y da cierta estabilidad al yo. Esa paranoia forma parte relevante en la vida humana y su desarrollo, al acompañar como una sombra todo el esfuerzo de un ser viviente por construir una personalidad, es decir, por singularizarse dentro del anonimato social. Este drama subjetivo lo puso de relieve Paul Valéry al describir el mundo intelectual parisino en su obra Monsieur Teste, y Lacan lo recordará en una extensa nota en su tesis: “¿Imagináis el desorden incomparable que mantienen diez mil seres esencialmente singulares? Pensad en la temperatura que puede producir en ese lugar un número tan grande de amores propios  que en él se comparan. París encierra y combina, y consuma o consume a la mayor parte de los brillantes desgraciados a quienes sus destinos han llamado profesiones delirantes… Llamo así a esos oficios cuyo principal instrumento es la opinión que se tiene de sí mismo, y cuya materia prima es la opinión que de uno tienen los demás. Las personas que las ejercen, dedicadas a una eterna candidatura, siempre están necesariamente afligidas de cierto delirio de grandeza atravesado sin tregua por un cierto delirio de persecución. Entre ese pueblo de únicos reina la ley de hacer lo que nadie ha hecho jamás, y nadie hará jamás. Esa es, al menos, la ley de los mejores, es decir, de los que tienen el valor de querer claramente algo absurdo”[1]. Finalmente, en un párrafo que halla su contrapunto en la figura de la bella alma hegeliana, Valéry concluye:”A veces me divierto con una imagen física de nuestros corazones, que están hechos íntimamente de una enorme injusticia y de una pequeñita justicia combinadas. Imagino que hay en cada uno de nosotros un átomo importante entre nuestros átomos, y constituido por dos gramos de energía que están queriendo separarse. Son energías contradictorias pero indivisibles. La naturaleza las ha juntado para siempre, a pesar de que son  furiosamente enemigas. Una de ellas es el eterno movimiento de un grueso electrón positivo, y este movimiento inagotable engendra una serie de sonidos graves en los cuales el oído interior distingue sin ningún trabajo una profunda frase monótona: No hay más que yo. No hay más que yo. No hay más que yo, yo,yo…En cuanto al pequeño electrón radicalmente negativo, grita en el extremo de lo agudo, y atraviesa y vuelve a atravesar de la manera más cruel el tema egoísta del otro: Si, pero hay fulano…Sí, pero hay fulano…Fulano,fulano,fulano. ¡Y mengano!…Pues el nombre cambia con bastante frecuencia”[2].

Una de las cosas más llamativas del relato de Valéry es la representación de esa especie de teatro interior, ese bla-bla entre los electrones, que nos enseña el modo en que el lenguaje entra en todo el asunto.

La personalidad es pues delirante. Un delirio es, en cierto modo, una acentuación de lo que cada uno lleva en sí (es el “deliryo”). Lacan presenta en su tesis la perspectiva de Kretschmer (y también de Kraepelin): la paranoia como continuidad con el desarrollo de la personalidad. Esta perspectiva se opone a otra que considera que hay fenómenos elementales, es decir, algo que señala, en la vida de un sujeto, el surgimiento de una discontinuidad, es decir, algo que no es un desarrollo continuo. Esta oposición se presenta en términos de psicogénesis versus organicistas. La tesis de Lacan permitía articular las dos cuestiones. Lacan aísla los momentos fecundos y los fenómenos elementales en una continuidad semántica.

3. Pero en 1975, en el Seminario 23, Lacan hará resonar el tema de la continuidad bajo una nueva luz que renueva las nociones de delirio y de personalidad. El sujeto se sostiene en el nudo en la continuidad de lo imaginario de lo simbólico y de lo real. Lacan dice que I, S y R “son una sola y la misma consistencia”: esto es la paranoia. Cada consistencia (I, S y R) podría anudarse a un cuarto término. Cada consistencia autoriza el viraje a la paranoia (o, al menos, ninguna de ellas hace obstáculo a la paranoia).

Consistencia imaginaria (I): es la paranoia originaria del sujeto en su relación al otro (estadio del espejo).

Consistencia simbólica (S): lo simbólico que, en principio, sería un modo de salir del impasse de lo imaginario, Lacan lo sitúa en relación a la paranoia: “Ello habla de él” (dentro o fuera del sujeto). (Ver: “Producir el sujeto” de J.-A. Miller).

Consistencia real (R): en lo real aparece un goce separado del Otro.  Siendo una propiedad del cuerpo viviente, el goce responde al régimen del Uno (Uno sin el Otro). El goce se presenta como inasimilable al sgte. Separado de todo sentido, aparece como exterior, ex–siste al sujeto. Confrontado con la irrupción de este goce que hace intrusión, el sujeto reacciona con un rechazo (es una forclusión generalizada): rechazo de este objeto indecible, de eso que “se goza” en su cuerpo.

En suma, con tres nudos de trébol se puede llegar a hacer un nudo borromeo.

¿Por qué hace Lacan esta búsqueda? (p. 50) Para explicar que un nudo en que real, simbólico e imaginario, (RSI) estén en continuidad de modo que sean indistinguibles.

La distinción entre los 3 redondeles es fundamental. ¿Qué significa “consistencia”? Lacan lo dice: “consistencia es lo que mantiene algo unido”. La distinción es problemática porque son equivalentes. P. 50, aptdo. 2: círculos equivalente, resultado de cierta convergencia “…puntos de aplanamiento que les darán continuidad”-

Lo imaginario: soporte de la consistencia, sostiene en lo real la ex-sistencia, consistencia de todo lo que se mantiene unido. Lo real, se caracteriza por la ex-sistencia. Encontrando la detención de lo simóblico y lo imaginario. “Lo real acomete, interviene en el orden de la limitación … Lo real solo tiene existencia si encuentra el freno de lo simbólico y lo imaginario… es preciso decir lo mismo de los otros dos…”.

Los tres redondeles se imitan, por eso el nudo de trébol. En la presentación de enfermos “Una psicosis lacaniana”: se confunde lo simbólico con lo real, o lo imaginario y lo real, según el sujeto.

p. 52: con un cuarto nudo “…siempre se apoyará en tres soportes que aquí llamaré subjetivos …constituyen cada uno algo personal, el cuarto será lo que enuncio este año como el sinthome.”

p. 53: el nudo como soporte del sujeto “…si el nudo de tres es el soporte de todo tipo de sujeto ¿cómo interrogarlo de manera tal que se trate de un sujeto?… En la medida en que un sujeto anuda de a tres lo imaginario, lo simbólico y lo real, solo se sostiene por su continuidad..”

Héctor García: RSI no se tocan. La constitución sólo se traduce por un cuarto nudo que sujeta los otros tres.

V.Palomera: Esa “indiferenciación” de los tres, sólo se rompe con el cuarto nudo, es decir, gracias al anillo del sinthome.

p. 54 : “Trenza subjetiva” que lleva a la floculación, lo que se precipita. Cuartos términos con ciertos puntos elegidos, se fija el nudo, el sinthome, respecto a los otros tres, en el neurótico.”De este modo se nos da una idea aproximada sobre lo que ocurre con el inconsciente”. Es la particularización . No es como personalidad que interviene.

Dichos o no dichos parentales y el modo en que ellos han sido aceptados: algo se precipita, se fija.

Anna Aromí: Le pedimos al nudo lo que le pedíamos al simbólico. Ahora se trata de texturas y tejidos. Ya no se trata del falo que ordena.

Vicente Palomera: el síntoma, cuando se ha formado, es algo resistente en tanto nudo, por eso no se atraviesa el sinthome, siempre se tropieza con él. No es dialectizable.

Algunas marcas más o menos decisivas que cristalizan algo de lo viviente en la lengua (Conferencia de Ginebra)

Puntos de soporte del síntoma que son personales: p. 53, no hay más que uno solo, sólo hay un nudo de tres, soporte de todo tipo de sujeto. En la psicosis paranoica como la personalidad. ISR, una y misma consistencia, igual sucede en la psicosis paranoica: 3 paranoicos más una personalidad. Los tres se constituyen del lado de la paranoia.

Imaginario: se articula la función del “je”, la imago del semejante correlativa al drama de los celos primordiales .Simbólico: Ya no es la idea pacífica de lo simbólico como pacto, porque en lo más profundo se trata del sujeto “hablado por el Otro”. Real: El goce que desborda el juicio de existencia. El sujeto siempre es cogido por sorpresa, por eso habla de ex-sistencia.

Leonora Troianowsky: algo inquietante, intrusivo.

V.Palomera: Exacto, cuando habla de ex-sistencia, tiene que ver con el cuerpo viviente y donde la respuesta del sujeto es forclusión, rechazo, queda como ex-sistente. Lo traumático es que no tiene al lado al Otro para responder. Inasimilable al significante y separado de todo sentido. Extranjero, exterior.

Miquel Bassols: tres modos de aparición de lo hetero en lo homo, nudo borromeo en tres: no hay modo de distinguir los tres registros.

V.Palomera: en algunos casos se puede segregar el sinhome. Podría deducirse un cuarto, la personalidad, pero se pregunta ¿ella sería también paranoica?

Con el nudo de tres, soporte del sujeto, necesario pero no suficiente, número indefinido de nudos de tres más la singularización del síntoma. Creencia del sujeto de que él es él, creerse lo que uno es.

M.Bassols: Lo particular es que uno se reconoce como uno entre otros.

V.Palomera: la singularidad es el reverso de la personalidad, la singularidad es el sinthome

En la p. 53 homogeneiza el nudo borromeo. No hay más que uno solo, el del síntoma. Ruptura de la personalidad, que es el nudo de tres y el sinthome, el nudo borromeo anudado por el sinthome.

El nudo de trébol es el nudo del sujeto identificado al rasgo unario, uno solo frente a los otros. La personalidad, el yo.

Sinthome: segregarlo, permitir dar relieve al RSI, conformado en el nudo de la paranoia

M.Bassols: Distinción entre lo particular y lo singular. Hace falta un cuarto elemento que singulariza al sujeto en fijaciones determinadas.

V.Palomera: Cadena de nudos indefinidos, movimiento, como una textura. ”La posible floculación terminal de cuartos términos en esta trenza que es la trenza subjetiva nos permie supoenr que, en la totalidad de la textura,haya ciertos puntos elegidos que resultan ser el términodel nudo de cuatro. Y en esto consiste, hablando con propiedad el sinthome.” La tesis de lacan es que la única manera que uno tiene de gozar del inconsciente es  dándose un síntoma

Xavier Esqué: “Soy como gozo”

V.Palomera: Sí, pero antes el sujeto entró en el análisis con la creencia de su yo, con la creencia  de su personalidad,  para ir dhacia el encuentro, de lo singular del goce incluído en el sinthome, su modo de goce. Frente a la personalidad, Lacan introducirá el reverso, el sínthoma, como salida de la creencia del yo. El sínthome es entonces el reverso de la paranoia. Un análisis implica reemplazar la creencia del yo por una elaboración del traumatismo del goce.

Si Lacan había hablado del análisis como “paranoia dirigida” era ciertamente para apuntar a su reverso, el sínthome.

Las Jornadas de la École de la Cause Freudienne de este año en París no fueron como las otras. En realidad, se podría decir que, desde hace algún tiempo, las jornadas en París no son ya como las otras. La confluencia de muchos factores en ese fin de semana daba la impresión de que, de nuevo, algo pasa en el país de Lacan. Después de la rentrée lacanienne, anticipada ya desde mediados de agosto por el anuncio de la Vida de Lacan, pude comprobar in situ que París hierve.

Las Jornadas
El tema escogido para este año había sido decidido con mucha antelación. La organización propuso a cada participante una cita de Lacan que orientase su presentación. Bajo el tema “La práctica lacaniana del psicoanálisis” se trató de dar cuenta de cómo opera el analista hoy. La propuesta no era favorecer una circulación de enunciados sino que cada texto presentado sostuviera una enunciación propia que sirviera a la transmisión de nuestro discurso para este siglo.
Creo que el conjunto de las intervenciones mantuvo la tensión necesaria que plantea la formación del analista hoy: el análisis propio, el control y el pase. Ante la devaluación del saber en las universidades; el eclecticismo, que sirve para despistar la orientación; el pliegue de la psicología a las prácticas de control laboral, y una civilización cognitiva por sistema; conviene que el psicoanálisis vuelva a los fundamentos de su discurso para ofrecer, sobre todo a los más jóvenes, un lugar donde tratar el síntoma. El entusiasmo que se percibió ese fin de semana venía en gran medida por el hecho de sostener en común una convicción: la única alternativa al futuro cognitivo que se prefigura es la lacaniana.
Estas jornadas fueron el encuentro anual de la escuela francesa pero mantienen, todavía más si cabe, el pulso de la presencia del psicoanálisis en el mundo. Entre las más de 1300 personas que asistieron, se podrían reconocer un número muy importante de jóvenes que se interesan por el psicoanálisis. Me preguntaba cómo impulsar todavía más en nuestro país ese movimiento centrípeto hacia la Escuela, es decir hacia el psicoanálisis, que me encontré de nuevo allí. Planteo esto en un contexto como el de nuestro laboratorio, pues nuestro trabajo se sustenta, creo, en hacer frente –y siguiendo el paralelismo de la mecánica newtoniana de los cuerpos- a la amenaza que supone para el psicoanálisis hoy los criterios de falsa ciencia, cuando su orientación no es centrípeta hacia lo real, sino centrífuga hacia su forclusión.

El Foro de las mujeres
En el cartel de las Jornadas, presente en todo momento en el Gran anfiteatro donde se celebró la plenaria y el Foro de las mujeres, se podía leer la frase de Lacan “La femme, plus réelle…”. El Foro de las mujeres, organizado por Jacques-Alain Miller en poco más de tres días, se presentó como continuidad a las jornadas de la Escuela. El foro fue de las mujeres como también lo fue sobre todo la parte final de las jornadas, esto es, la mesa de los testimonios de las AE, una por una. De nuevo, los foros y el pase volvieron a mantener su tensión.
Debo decir que me parece siempre sorprendente la capacidad de Miller de generar un efecto de histerización como el que ese Forum, precedido por supuesto por la campaña a favor de la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached y la flashmob que tuvo lugar justo antes. Me parece muy interesante el efecto de división que las invenciones y la intervención de Miller está teniendo en la comunidad analítica. No se conocía, o al menos no demasiado, a esta mujer, todavía encarcelada, pero sí se supo que había sido detenida por sostener la posición del analista en un país como Siria, en el que la dictadura de Al Assad no deja lugar a la libertad y a la palabra. La ocasión aprovechada por Miller, creo, es la de defender la posición del analista y hacerla presente en el campo de la política. Así, la palabra la tuvieron fundamentalmente las mujeres en un foro al que acudieron también representantes de relieve en el debate político actual en Francia, e intelectuales y mujeres de la cultura, afines de un modo o de otro al psicoanálisis y a la enseñanza de Lacan.

Las publicaciones
Creo que es un momento éste para intentar que nuestras publicaciones se vuelvan un objeto fundamental que agujeree la anestesia generalizada que produce la literatura hoy, diría que prácticamente en todos sus géneros. La Vida de Lacan ha sido el asidero para devolver a la enseñanza de Lacan, a sus seminarios, a sus escritos, el lugar que le corresponde, el de una enseñanza viva. Sin duda, la orientación es precisa: hacer de la enseñanza de Lacan un objeto cotidiano.
Cuando todo parecía que el final del establecimiento de los seminarios de Lacan iban a enviar todos estos volúmenes a la estantería de los grandes autores, pero de un saber muerto, Miller apareció por donde no se lo esperaba: sacó la colección de los seminarios de la editorial Seuil, presentó la Vida de Lacan en la que da testimonio de su amor hacia Lacan, y salió bajo el brazo con el Seminario …ou pire y las tres lecciones de Lacan, bajo el título Je parle aux murs, para transmitir la enseñanza de Lacan allí donde se había pretendido borrar el nombre propio de quien ha brindado su orientación, el de Jacques-Alain Miller.
Quisiera destacar, para terminar estas notas sobre la rentrée lacanienne, que si uno tiene la sensación de que París hierve es también porque entre las múltiples publicaciones que podían encontrarse en las jornadas estaba el último número de la revista Le diable probablement, una revista que no se pretende estrictamente de psicoanálisis, pero que está sostenida por una serie de analistas jóvenes, provenientes muchos de ellos del campo de la filosofía, y situados en torno a la Escuela, que toman a su cargo una enunciación propia, alertados, parece, por los efectos de infatuación, y que siguen las marcas de su propio encuentro con la enseñanza de Lacan. Es una cuestión a tener en cuenta para contribuir al futuro del psicoanálisis lacaniano, y, sin duda, el programa de trabajo amplio del Laboratorio para este año podrá servirnos también para ello.

Intervención para el Laboratorio del 21 de octubre de 2011

El Alcalde de Barcelona

10 de Octubre de 2011

Sr. Miquel Bassols i Puig
Coordinador del Instituto del Campo Freudiano
Barcelona

Sra. Isabelle Durand i Alavedra
Docente colaboradora del Instituto del Campo Freudiano
Barcelona

Estimados,

Os escribo en relación a la carta que me habéis hecho llegar sobre la situación de Rafah Nached, detenida el pasado 10 de Septiembre en el aeropuerto de Damasco.

Querría manifestaros que, como ciudadano y como alcalde de Barcelona, doy soporte a la campaña que el Instituto del Campo Freudiano esá liderando para pedir la liberación de la psicoanalista siriana, cuya detención es un atentado a los derechos humanos.

Tal como pidió el parlamento Europeo hace unos días, estoy a favor de la puesta en libertad tanto de Rafah Nached como de todos los prisioneros detenidos de forma arbitraria.

Espero muy sinceramente que esta campaña tenga éxito.

Recibid un saludo muy cordial,

Xavier Trías i Vidal de Llobatera

(Traducción: Miquel Bassols)

LO IMAGINARIO: IDA Y VUELTA

Al inicio de su enseñanza, Lacan dio un lugar central al EGO constituido en la relación a la imagen e hizo esto congruente con la posición de Freud respecto al narcisismo, a la relación al yo.Después hizo pasar eso a segundo plano para sobrepasar el narcisismo y ponerse en relación con el Otro y lo simbólico.

En el seminario XXIII Lacan volvió a la cuestión del cuerpo, más allá de lo simbólico, volvió a encontrar esa dependencia miserable con el cuerpo. Todo lo que hemos tratado desde lo simbólico, Lacan lo retrotrae, en su última enseñanza, a lo imaginario: por ejemplo, lo siniestro es referido a lo imaginario.

EL DESEO EN LA ENSEÑANZA DE LACAN

Lacan trató de distintas maneras el deseo a lo largo de su enseñanza: primero fue el deseo de reconocimiento que abandonó en “la dirección de la cura” para ir a la cuestión del deseo vinculado estrictamente al significado, el deseo en tanto metonimia de la cadena significante, metonimia que nunca puede ser explicitada ya que es un deslizamiento permanente que no se detiene y por eso no se puede decir. Hablaba entonces de la incompatibilidad del deseo y la palabra.
Sin embargo, ese deseo era un movimiento puro del significante por la cadena pero no era sexual. En la época de la dirección de la cura, Lacan tomaba lo sexual del lado fálico, completo, exhibicionista, no del lado de la opacidad.

La opacidad sexual es una novedad de este seminario, donde además privilegia la cuestión de lo imaginario.

LA OPACIDAD SEXUAL

La opacidad sexual es un enigma. Se puede considerar que todas las acciones del parletre son maneras de intentar resolver ese enigma: la ciencia, la religión es una respuesta muy inteligente porque toma la opacidad sexual como un misterio y encima pone más misterios con lo que no lo resuelven en absoluto: la trinidad, el embarazo de María…

La respuesta que damos a la opacidad sexual real en términos de simbólico es lo que hace que Lacan hable en términos irónicos de lo que puede el psicoanálisis.

LA RELACIÓN SEXUAL Y “LO MIO”

De lo único que se puede decir “es mío” es del propio cuerpo. Sólo en la relación incestuosa se puede decir que hay “relación sexual” en tanto ahí si se puede decir “es mi madre”, “es mi hermana”. Lacan decía esa frase “tu est ma femme” cuando daba un valor supremo a lo simbólico, capaz de abolir lo real. En el seminario XXIII ve todo eso como una fantasmagoría: no hay ningún motivo para creer en ello.

LA PSICOSIS Y EL ORDEN SIMBÓLICO

Lacan hace un esfuerzo para tomar el psicoanálisis del lado de la psicosis y su ironía respecto al orden simbólico. Así dice que la paternidad es una ficción simbólica y también el matrimonio (estar casado no hace que lo real se regule a lo firmado. Estar casado no hace a una mujer “la mujer de…”

Hoy es un momento de cambio crucial: la paternidad ha cesado de ser una ficción legal, la maternidad ha pasado a ser una ficción legal. Hay pilares de nuestro mundo psíquico que están cambiando y no sabemos cual va a ser el efecto en el parletre.

LA FORCLUSIÓN IMAGINARIA Y SIMBÓLICA

NO es que haya un error en lo simbólico en la psicosis sino que hay un error en lo imaginario. En lugar de un problema de forclusión del NDP lo que sucede es que hay una forclusión de ego, del yo del estadio del espejo, esto es, de la imagen de si mismo que ancla lo imaginario: el yo es el anclaje esencial de lo imaginario. El ego es un modo de creencia.

Hay la forclusión de hecho y la forclusión de ley. La forclusión de hecho es el defecto de formación del ego (hay un padre que no ha hecho lo que debía hacer, es una forclusión pragmática). Y la forclusión de ley es la forclusión simbólica, la forclusión generalizada por los límites de lo simbólico respecto a lo real.

Pone en cuestión el privilegio mismo que él había dado a lo simbólico. Ahora IRS están en el mismo plano. El “antiedipo” de Deleuze es heredero del Schreber de Lacan, pero Lacan mismo fue mucho más lejos hasta producir este seminario.

SINTHOME Y CREENCIA

La creencia en el síntoma implica 1. Que tiene una existencia y 2. Que tiene un sentido. Esa era la definición de síntoma como formación del inconsciente. (si uno no cree en un lapsus se convierte en un error grosero), hay que creer en la formación del inconsciente, lo que significa darle estatuto. Es el síntoma como un ser de creencia.

Pero respecto al Sinthome la cuestión es distinta: Lacan separa de él algo de la creencia. La regla es que uno no cree en él, no cree que su manera singular de funcionar da cuenta de quién es él. Por que el parletre está siempre en relación a una imagen de si mismo, ideal, su ego, que es la que precisamente introduce la falta.

La falta se introduce en tanto creemos en nuestra imagen, en nuestra imagen mental de nosotros mismos, la imagen que uno tiene en la cabeza, que es una imagen pasada por el fotoshop del ideal. Y uno no se ve parecido a lo que realiza porque se cree parecido a su imagen mental. En realidad toda la enseñanza de Lacan son distintas maneras de decirle al sujeto: “Tu eres eso”, ya sea el nombre del sujete, su objeto, etc. Y al final es : “tu eres tu sinthome” en el cual no es necesario creer.

Miller dice: Si uno se equivoca una vez puede ser un acto fallido, un cierto efecto de verdad, si comete el mismo error muchas veces, ese deviene síntoma. Si lo hace a cada rato, ya no es síntoma, es su forma de ser. No es que hay error, es que es así

PARANOIA Y PERSONALIDAD

La psicosis paranoica se considera una enfermedad mental, mientras que tener una personalidad se considera algo normal. Decir que la psicosis paranoica es la personalidad es decir “todo el mundo está loco” aforismo de Lacan. La idea ya estaba en su tesis pero aquí está llevada al límite. (¿la identificación imaginaria tiene un privilegio especial respecto a la simbólica?)

Reseña de puntos de capitón de las intervenciones de Jacques-Alain Miller en el Parlamento de Montpellier y de dos orientaciones en su curso “El ser y el Uno”

La orientación de Lacan en la época del Seminario XXIII, El sinthome, tiene como centro de gravitación lo imaginario que vuelve que vuelve a primer plano. ¿Por qué decirlo así? Por que lo imaginario estaba ya en primer plano en el psicoanálisis desde su origen respecto a la cuestión de la opacidad sexual.

La opacidad sexual tiene que ver con la incompatibilidad entre el deseo y la palabra. Bajo la cadena significante se desliza el deseo. Este deseo, no es el deseo sexual, es un deseo puro del significado el que se somete al significante.

S1 — S2 — S3

deseo

Este deseo puro se desliza bajo la cadena significante al infinito… lo que introduce dos nociones: “no hay relación sexual” y “hay una opacidad sexual”. Dos nociones que están en el psicoanálisis de siempre pero se necesitaba el trabajo de Lacan para darles forma.

Por tanto, la opacidad remite a una cuestión imaginaria. Tomando en cuenta que todo conocimiento empieza con una confusión en la percepción del mundo, el error se sitúa al nivel de lo imaginario.

JAM subraya otra vez que lo imaginario es lo que Lacan, en su última enseñanza, pone de nuevo en el centro.

Este desarrollo de JAM viene después de una pregunta alrededor de la creencia, una creencia particular que sería la de Joyce.

JAM empieza diciendo que la creencia es del lado de lo simbólico; la creencia pasa por la palabra.

Con el síntoma nos enfrentamos con algo que falta, algo que no funciona. Y, en la época del inconciente estructurado come un lenguaje, el síntoma viene como efecto de verdad. También los lapsus, los sueños, los actos fallidos…

Pero, aquí, se plantea la siguiente cuestión: ¿de donde surge la idea de lo que falta (du manque)? JAM la pone en relación con una imagen que uno tiene de si mismo (soi même). Cada uno de nosotros tiene una imagen de si mismo, una creencia en un Ideal de esta imagen. Es decir de una imagen ya marcada por lo simbólico, una imagen mas allá del eje a—à.

La falta surge de la diferencia que, en un momento dado, uno vive; una diferencia que puede existir entre lo que uno cree, o piensa, de si mismo y su Ideal. Hay algo que no coincide, que no corresponde.

Es aquí, subraya JAM, que “se tiene síntomas cuando uno precisa que algo no corresponde”. Lo que se dice: “no me reconozco”, “antes no era así”, “eso no me corresponde” , “no se lo que me pasa, soy diferente”.

Es la creencia del sujeto y, de eso, sufre. Sufre de la repetición, de intentar hacer coincidir lo que vive con lo que cree. Ejemplo: después del fracaso de una pareja uno ha encontrado otra persona tomando otras garantías que le permitían pensar “esta vez será la buena”. Se produce de nuevo un fracaso. Después repeticiones de encuentros como si cada vez el siguiente podría corregir los anteriores, como si esa vez sí, podría coincidir. Es la repetición.

JAM introduce un nuevo concepto: ITERACIÓN. Algo iterativo es algo más relacionado con el hecho de actuar de una manera repetida, un hacer; la repetición es mas del lado del pensar, del decir.

La repetición sería mas el discurso que uno encuentra para envolver la iteración. Repetición: decir siempre lo mismo/Iteración: hacer siempre lo mismo.

La iteración es lo mismo que vuelve. Un poco artificialmente JAM separa tres tiempos:

1. Puede surgir un acto fallido, tiene un efecto de verdad.
2. Surge una segunda vez, ¡vale!
3. Una tercera, una cuarta, etc. ¡Basta! Ya lo hemos entendido y, relativamente al sujeto, Lacan concluye: “¡lo que hace , es lo que es!”

El sujeto no es lo que dice, es lo que hace.

En realidad no hay una falta objetiva. La falta se introduce creyendo en una imagen que uno piensa de si mismo, cuando uno piensa que algo no corresponde.

Con el sinthome hay una separación respecto a la creencia: el sinthome no se parece a ti porque nunca uno se reconoce en lo que es.

Con el sinthome no necesitas creer para que sea así. El sinthome subraya JAM “es su ser de funcionamiento”

El sinthome es un “Tu es cela”; ¡eres eso!

Es lo que puede quedar al final de un análisis.

Con Joyce, añade JAM, la creencia no se plantea de la misma manera y se pone en cuestión el concepto mismo de Nombre del Padre en el sentido que algo pasa mas al nivel de lo imaginario.

Hay un error al nivel de lo imaginario; en el fundamento de la psicosis hay una fuga en lo imaginario.

Joyce no tiene el mas mínimo estadio del espejo, en el sentido de un cualquier anudamiento con el Otro. No tiene una imagen de él mismo que se sostenga. Por eso no estamos en empatía con Joyce, no nos podemos identificar con él.

Joyce se construyó un ego facticio (un moi factice), aquí donde el imaginario no esta agarrado (accroché). Incluso dice JAM: “el ego es el broche de lo imaginario”. (“C’est l’ego qui est l’agraphe de l’imaginaire”) Y JAM sugiere que no se trata de la forclusión del NDP, sino de una forclusión del Imago. Más precisamente, de “una no constitución del ego”; sino de un ego facticio.

Entonces, Joyce no se plantea la cuestión de la creencia para él, más bien la desplaza sobre los otros. Joyce no se construye un Otro ni malvado, ni perseguidor, ni uno del cual le volvería su propio mensaje bajo una forma invertida. Se construye un Otro constituido de múltiples otros que supone al trabajo en una transferencia sobre su obra. Hay un desplazamiento de él a su obra.

Joyce pensaba que, más bien, serían los demás que podrían creer en su obra. La obra de Joyce esta más allá de un espacio de la creencia.

Dos triparticiones en el curso de JAM: El ser y el Uno

a. La causalidad

Jacques-Alain Miller, en su curso del 18 de mayo 2011, separa tres tipos de causas que no se sustituyen las una a las otras sino que son tiempos diferentes de la experiencia analítica; las causas imaginaria, simbólica y real.

La causalidad imaginaria, es la de la “Acerca de la causalidad psíquica”. El estadio del espejo es la puesta en escena de la causalidad imaginaria. La causalidad está anudada con el Imago. Aquí, el análisis aparece como una catarsis narcisista.

La causalidad simbólica es en la cual la palabra está en el centro del sujeto del inconciente. Eso refuerza la “contingencia del inconciente” dice JAM con los “accidentes del significante” que causan efectos de sentido. En esta causalidad simbólica hay una doble contingencia: el evento y el sentido. Esta causalidad tiene un efecto principal, el fantasma.

La causalidad real, “limpiada de la imagen y del sentido” nos reenvía a la cuestión del sinthome.

Así, el recorrido va del Imago al fantasma y desemboca sobre el sinthome, marcando, entonces, el pasaje definitivo del sujeto al parlêtre.

b. Clínica analítica

1. Las formaciones del inconciente — los seis primeros Seminarios. Es el tiempo de la lectura de Freud por Lacan. Los términos que dominan son: interpretación, deseo y verdad.

2. El fantasma y su atravesamiento. El fantasma no es una formación del inconsciente es un mixto del inconciente y del Ello (Ça). El título del seminario La lógica del fantasma quiere marcar que hay una lógica propia a su formación a partir del Ello. El fantasma = lógica+ el Ello. Los términos que dominan son: pulsión y goce.

La diferencia entre la 1 y la 2 es que deseo ≠ pulsión

-                   el deseo es el deseo del Otro. Histeria, estructura. Necesita un Otro de la palabra

-                   la pulsión es la pulsión del Uno. La instancia del Otro no tiene la misma necesidad que para el deseo. Es decir que uno no se da cuenta si el Otro está de acuerdo o no: pulsión acéfala .

Deseo-verdad tienen que ver con el significante. Un efecto del significante, subraya JAM, es el significado, un efecto de goce.

El goce es indiferente a la verdad, esta “anclado en el cuerpo”

Lo que permite las dos escrituras del fantasma:

deseo <> goce

$ <> a

El atravesamiento del fantasma produce un désêtre (una cierta desertificación del goce) y la deflación del deseo (el deseo siendo la metonimia del manque-à-être). La enseñanza de Lacan anuda le manque-à-être a la existencia que incluye el objeto a como goce positivo (recuperación de goce) aquí donde había inventado F, imposible de negativar. Pero, a, en el fantasma, es lo que del lado del goce tapa la castración

a

———

— j

El atravesamiento es lo que separa, hace saltar el tapón; es, como se decía, un atravesamiento hacia su núcleo de real.

3. El sinthome. Con el sinthome basculamos (“on bascule” dit JAM) del lado del goce. Antes Lacan decía que la verdad tenía una estructura de ficción en relación con lo real. El sufrimiento, lo que estaba mal, estaba en esta ficción.

Ahora dice que, frente a lo real, la ficción es una verdad mentirosa porque hay un goce que no se deja negativizar.

Entonces, el camino de Lacan es el Inconciente es verdad —> Inconciente es saber —> bascula en El inconciente es real; un concepto del inconciente que incluye el Ello.

Lacan sustituye al sujeto el parlêtre. El parlêtre incluye el cuerpo.

El parlêtre = un injerto de un ser sobre un cuerpo

El parlêtre es lo que reemplaza el Inconciente en el sentido que no hay sens sin jouis-sens y la reescritura del Otro es el Uno. El Otro es el cuerpo.

Así, pasamos del Otro de la palabra, ordenado por el deseo, a considerar que el Otro es el cuerpo y que él, no está ordenado por el deseo sino por el goce.

Es lo que podemos llamar la consistencia clínica del sinthome.

Descartes contrapone los grandes avances en matemáticas al estancamiento en el que se encuentra la filosofía de su época.  Se pregunta entonces por la razón de este hecho y llega a la conclusión que le falta un método que le proporcione ideas evidentes donde sustentar el conocimiento. Esta evidencia, en el campo de la filosofía, nacerá de la duda metódica a partir de la cual intentará encontrar una certeza absoluta que sirva de fundamento sin posibilidad de error alguno.  Así pues, tal duda es un procedimiento epistemológico para llegar a una certeza.

En las Meditaciones Metafísicas, empieza dudando de los sentidos  puesto que son muchos los ejemplos que muestran que nos engañan (vemos los objetos lejanos pequeños cuando en realidad pueden llegar a ser de gran extensión, …). También se da cuenta de la imposibilidad de buscar una certeza en los datos  inmediatos de la conciencia puesto que, en ciertas ocasiones,  podemos tomar por verdaderos algunos que no son más que el fruto de los sueños o de las alucinaciones (como en el caso, como él dice, de los “locos”).

Así pues, una vez la duda metódica ha negado la posibilidad de buscar un fundamento seguro  ni en los sentidos ni en los datos inmediatos de la conciencia (con el resultante poner en entredicho al mundo exterior), sólo quedaría por analizar las verdades racionales de las matemáticas y demás ciencias. Es en este punto donde introduce la idea de la posible existencia de un “genio maligno” que haga que incluso  que los pensamientos más evidentes (es decir, claros y distintos) sean fruto también del engaño y del error.

Sin embargo, incluso dudando de todo e intuyendo que todo lo que sé puede ser el resultado de un engaño permanente, hay una certeza que no puedo destruir: “Cogito, ergo sum” o “Pienso, luego existo”. Incluso si todo lo pensado es falso, es necesario que yo en, cuanto sujeto pensante, exista.

En consecuencia, estamos ante un enunciado verdadero que vincula la existencia al pensamiento y al lenguaje puesto que esta proposición sólo es verdadera mientras sea enunciada.  Citando a Descartes, esta proposición solamente “es necesariamente verdad cada vez que la pronuncie o la conciba en mi espíritu”.

Así pues,  este es el “punto de Arquímedes” sobre el cual Descartes construye el conocimiento restante.  Aunque, inicialmente, sólo sé que existo y que existo como “cosa pensante”  (res cogitans). Nada más. Es decir, estamos con un S1 aislado y de ahí la necesidad de encontrar un S2  que haga cadena significante. De lo contrario, permaneceríamos únicamente anclados en un saber incapaz de abarcar nada más que la instantaneidad de la enunciación “Pienso, luego existo”.

Este S2 será para Descartes Dios que, en su perfección absoluta, es imposible que nos engañe. Pero para poder avanzar en este punto es necesario demostrar su existencia. Para ello, el filósofo francés  recurre a dos razonamientos. En primer lugar,  es imposible que en tanto sujeto que duda e imperfecto pueda ser él mismo la causa de la idea de perfección que, sin embargo, tiene. El efecto no puede ser superior a la causa y, por lo tanto, ésta última debe responder a un ser perfecto exterior al sujeto (Dios). El segundo razonamiento parte del argumento ontológico de San Anselmo. La misma idea de un ser perfecto implica su existencia ya que sin ella lo sería en menor grado.

Una vez encontrado un S1 libre de todo error (“Pienso, luego existo”) y un S2 que garantiza un posible saber, Descartes ya puede reconstruir de nuevo el edificio del conocimiento.

Explicar la manera en que lo hace sobrepasa el objetivo de este trabajo pero con lo ya comentado podemos entender el porqué Lacan considera que el cogito cartesiano es la formulación epistemológica de las transformaciones del sujeto a raíz de la aparición del discurso de la ciencia (La ciencia y la verdad, 1965)

Se observa como  el “Pienso, luego existo” implica un saber que va desligado de lo que tradicionalmente se entendía por sujeto (con sus representaciones, su pasiones, sus miedos, sus deseos…). Es un sujeto sin atributos, un sujeto que sólo aparece cada vez que enuncio esa proposición pero vaciado de todo contenido. De ahí la afirmación de que el cogito libera del sujeto a la ciencia. Anteriormente, el conocimiento implicaba a todo un sujeto y en algunos casos, como en la alquimia, los transformaba. Hoy en día puedo abrir una enciclopedia y acceder a los secretos de la física o las matemáticas sin que por ello haya ningún cambio en mi posición subjetiva porque ésta no interviene a la hora de adquirir estos conocimientos más allá de mi deseo por el saber.

Pero   el cogito cartesiano no sólo libera a la ciencia del sujeto sino que también instaura a un sujeto que se fundamenta en algo completamente nuevo. Ya no se trata del sujeto como causa de las representaciones sino de un sujeto que él mismo es causa del lenguaje y que se fundamenta en la palabra.    Aunando el pensamiento (“Pienso”) con el ser (“existo”) y afirmando su veracidad únicamente cada vez que la pronuncia pasamos de un sujeto que es la causa del lenguaje a un sujeto que es más bien su efecto.

Es justamente en este punto donde sitúo la afirmación lacaniana de que el psicoanálisis no podía haber aparecido antes de Descartes y  porqué el cogito cartesiano  es condición de posibilidad de éste último. Si desde el psicoanálisis tratamos al sujeto como efecto de la cadena significante (“un sujeto es aquello que representa un significante para   otro significante”) y no como causa de ésta última es porque Descartes abrió la vía explicada anteriormente fundando el cogito en el instante mismo del decir. La problemática del psicoanálisis será como reintroducir a este sujeto vaciado de todo contenido característico de la ciencia en un  saber que permita tratar y operar con él.

Bibliografia

Brousse, M.H (2004). Variations sur le cogito. En Des philosophes à l’envers. Paris: École de la cause freudienne.

Descartes, René (1637/2002). Discurs del mètode. Barcelona: Butxaca 62.

Descartes, René (1641/1992). Méditations métaphysiques. Paris: Flammarion.

Lacan, J. (1965/2001). La ciencia y la verdad. En Escritos. Buenos Aires, Barcelona, México: Siglo XXI editores.

El trabajo científico parece tener un afán epistémico esencial al que es inherente un goce estético*. La relación belleza – verdad impregna el avance científico fundamental. La Ciencia desvela la belleza del mundo, siendo bella en sí misma. Decía el gran matemático Hardy que “Las estructuras matemáticas, como las de los pintores o los poetas, deben ser bellas. Las ideas, como los colores o las palabras, deben encajar en una forma armoniosa. La belleza es el primer test. No hay lugar permanente para las matemáticas feas”. El físico Dirac también afirmó que “Es más importante que una ecuación sea bella que el hecho de que concuerde con los experimentos”.

En 1984, Isaac Asimov, un gran divulgador científico, escribía en uno de sus libros lo siguiente: “la iniciación en el maravilloso mundo de la Ciencia causa gran placer estético, inspira a la juventud, satisface el deseo de conocer y permite apreciar las magníficas potencialidades y logros de la mente humana”.

Pero belleza y verdad no necesariamente se asocian a bondad. El gran físico Richard Feynman decía “La Física es como el sexo: seguro tiene una utilidad práctica, pero no es por eso que lo hacemos”.  Sí tiene una utilidad práctica. Aunque no fuera por ella, Feynman contribuyó al proyecto Manhattan.

1953 suele citarse como el gran hito, el año en que se publicó el modelo de DNA. En los años 60 se descifró lo que se empezó a llamar código genético y la Biología, al hacerse molecular, parecía que iba a marcar una nueva era en el siglo XX, un siglo cuyos inicios habían sido marcados por las grandes revoluciones físicas de la mecánica cuántica y la relatividad.

Hasta entonces se diferenciaba claramente entre ciencia básica y ciencia aplicada. Y como ya ocurrió con los griegos, los científicos teóricos mostraban cierta altanería sobre los dedicados a ciencias aplicadas, la Ciencia pura frente a la Ingeniería, la Física teórica o la Química Física frente al electromagnetismo o la Química Orgánica.

Había Ciencia y Ciencia aplicada, a la agricultura, la industria, la síntesis, la construcción o la Medicina. La Medicina, a pesar de modernizarse extraordinariamente con los rayos X, las vacunas o los antibióticos, era lo que siempre había sido: una actividad relacional, médico – enfermo, en la que se buscaba diagnosticar y curar o paliar la enfermedad. La Ciencia aplicada lo era del entorno, no del hombre.

Pero en los años 70 cambió todo. Se sabía que las bacterias hacen unos enzimas, las restrictasas, que cortan el DNA de virus que las infectan. Es un mecanismo natural de resistencia, pero esa propiedad, la de cortar al DNA en lugares específicos, permitió ver en ellas la gran herramienta de manipulación de ese DNA en los laboratorios. Junto con otras enzimas y métodos de aislamiento del DNA, tales herramientas inauguraron la ingeniería genética. Fue entonces cuando se dio la gran síntesis entre lo básico y lo aplicado. Precisamente en el ámbito de lo viviente. La reducción metodológica había mostrado todo su poder: no sólo se descifraba la información más esencial; también se la podía transformar. Se podría inducir a bacterias a fabricar insulina; se podría transformar al propio ser humano.

Nuevos avances técnicos ampliaron la visión de lo posible: anticuerpos monoclonales, perspectivas de terapia génica, métodos de secuenciación del DNA, elucidación de estructuras tridimensionales proteicas, el nacimiento de la bioinformática… Las promesas abundaron: se acabaría el hambre en el mundo, se vencería el cáncer, viviríamos más años, tendríamos ganado cuya leche fuera rica en determinados nutrientes o antibióticos…

El proyecto genoma fue la consecuencia lógica: había que leer el libro de la vida. Y finalmente, la gran aspiración: reescribirlo; no sólo toscamente, sino por completo, con genomas sintéticos o incluso modificando el propio código genético, pasándolo de tres a cuatro letras.

La gran revolución biológica se basó en algo bien sencillo: la reducción. Fue el estudio de los organismos más simples, los virus bacteriófagos, lo que permitió desarrollar la Genética molecular. La reducción metodológica se hizo sinónima de método científico. Ya lo había sido en Física; ahora le tocaba a la Biología.

La reducción metodológica hizo posible la transformación. Es fácil entender que, sin pensar, inconscientemente, se asociara reducción metodológica a reduccionismo ontológico. Desterrado el vitalismo, el ser humano sería entendible desde la escala molecular y transformable también desde ella. Desde entonces proliferan las afirmaciones ingenuas: somos nuestros genes, o la interacción de ellos con el ambiente; nuestros cerebros se podrán reconstruir algún día, nuestra mente es un gran software soportado por un hardware biológico comprensible y reconstruible (están en marcha los proyectos Connectome y Blu Brain) y el propio software, nuestro propio yo, podrá ser transferible a un soporte inorgánico. No hay bases positivistas para pensar lo contrario. Es sólo cuestión de tiempo y dinero.

Sabemos que no es así. Y que no sería deseable que fuera así. Pero la fascinación de la Biología aplicada, a pesar de tantas promesas frustradas, permanece y sostiene no sólo su propia promesa sino la más burda fantasía: nos enamora la dopamina y nos alegra la serotonina, la evolución ha seleccionado creencias y podremos vivir para siempre.

A diferencia de la Física, la Biología tiene un gran problema: la enorme variabilidad de los organismos. Incluso los que pertenecemos a la misma especie somos muy diferentes entre nosotros. Ante ese inmenso ruido de múltiples variables, relacionar entre sí unas pocas requiere el concurso de los contrastes estadísticos. El ensayo clínico muestra el poder de ese enfoque para aclararnos sobre lo que nos hace bien o lo que nos puede acortar la vida. La ciencia de la vida humana ha pasado a ser en buena medida ciencia estadística. Y, como en el caso de la asociación de la reducción metodológica al reduccionismo ontológico, también ha habido una confusión de la estadística como método a la estadística como referencia. Esa confusión facilita que pasemos de ser sujeto a ser objeto científico o, lo que es lo mismo, meros individuos muestrales, de tal modo que somos normativizados, medidos, evaluados, hasta el punto de que hay quien afirma que “lo que no se evalúa se devalúa”. Conocemos las consecuencias.

* Intervención para introducir el debate en el encuentro del Laboratorio del día viernes 4 de Marzo de 2011.

Conversación con Javier Peteiro, autor de “El autoritarismo científico”

Buenas tardes,  en primer lugar quería agradecer a Miquel y a mis colegas del Laboratorio por darme la oportunidad de compartir mis preguntas con la mesa, con el Dr. Peteiro.

Tengo que decir que este libro me ha entusiasmado. En primer lugar bajo el modo del alivio, alivio por encontrar argumentaciones de peso con las que poder hacer frente a una especie de tsunami por el cual estamos siendo sacudidos desde hace ya algún tiempo (evaluación permanente, ISO, protocolización de las prácticas, medicalización de los lazos…), en un segundo momento sí el entusiasmo por su utilidad para pensar las cosas de otra manera.

En su lectura he encontrado una especie de arco que va desde la dilucidación epistémica al esclarecimiento de aquello que encontramos en el campo de las prácticas.

Una vez desandado el camino de la operación cientificista nos ofrece elementos para leer muchos de los fenómenos que acontecen en el quehacer institucional, interesándome especialmente cómo esto ocurre en el ámbito sanitario y  de salud mental, en el que desempeño mi trabajo institucional.

En este recorrido me ha acompañado, casi capítulo a capítulo, la pregunta por las consecuencias clínicas y éticas de la extensión del discurso cientificista. Es en este sentido que quería plantear algunas cuestiones y reflexiones a Javier, el dr. Peteiro, y dejarlas abiertas al debate con todos vosotros. Son cuatro puntos.

1. En el capítulo titulado Ciencia y poder, J.P Hace referencia a “la figura del experto” (Pag. 165) y lo define como la encarnación impersonal de este autoritarismo científico emergente. Luego introduce la noción de Calidad como adecuación a la norma no cuestionada según la cual “se hace medicina de calidad si se siguen los protocolos”.

Estas cuestiones que parecen muy teóricas o de gestión,  me evocaron inmediatamente una escena reciente, de mi propia práctica. Sabemos que en la red sanitaria hace algún tiempo funcionan las DPO, que establecen los objetivos a cumplir por los profesionales, en una especie de traducción del acto médico en términos evaluables según el baremo coste-beneficio. – Uno se pregunta cómo se calcula lo que se pierde en este desplazamiento de la clínica a la gestión…

En una reunión de equipo de Atención Primaria, surgía un tímido debate al respecto, ya que había diversas posiciones dentro del equipo. La respuesta de la coordinadora ante las controversias de ciertas prácticas iatrogénicas, inducidas por las DPO fue: “Si cumples las DPO eres un buen médico”… Fin de la controversia.

Este punto me ha interesado mucho en relación a la pregunta por la posición del profesional, a cómo cada uno se ubica frente a este discurso que actualmente impera en las instituciones sanitarias (y de salud mental).

2. Al hilo de esta primera reflexión, me preguntaba cómo un científico “de su época” (pag 121) –como decía Hanna Harendt respecto de la educación, cuya responsabilidad era hacer de los niños hombres que pudieran responder a la época en la que serán adultos-, es decir “bañado” en el discurso cientificista, ha podido dar un paso al costado e introducir la dimensión ética y la dimensión subjetiva, como hace por ejemplo en la página 126 “sólo hay un freno que es el ético”, o en la página 103 cuando desanda el camino y reintroduce al sujeto donde la disfunción eréctil “convierte la sexualidad en enfermedad”.

3. En el capítulo Cientificismo y sujeto habla del concepto de felicidad (pag. 73 Be happy!), y de las consecuencias del simplismo cientificista en Psicología. Habla allí del auge de la Psicología Positiva, que efectivamente aparece diseminada en el discurso de muchos médicos de familia (inseminada). En 1929 Freud escribió “El malestar en la cultura”, es decir que podríamos ya estar advertidos! Pero no…

La lectura de este apartado me hizo reflexionar una vez más en los efectos clínicos por un lado, y en el eco que tan fácilmente encuentra en los profesionales, que toman estos principios y se dejan orientar por ellos, orientando –o desorientando, a su vez a los pacientes.

A nivel de la clínica, encontramos por ejemplo la dificultad de elaborar los duelos, ya que cualquier pérdida es automáticamente positivizada (y en caso que no sea automático, están los psicofármacos o en su defecto las pagas por minusvalías), lo que crea un ejército de crónicos, entre otras cosas.

En cuanto a los profesionales,  pensaba en la felicidad líquida (o incluso gaseosa, por más efímera y tóxica) de los médicos, que creen evitar así, con el pregón del positivismo, el encuentro con lo real de la clínica (que sabemos vuelve desde otro lado).

4. En la Conclusión, dices “la perversión de la visión científica del mundo puede, haciendo de ella la única posibilidad de acceso a lo real … dar lugar a un monstruo quimérico…”

Aquí habría una paradoja – si JP está de acuerdo, y es, que creyéndose el único lenguaje verídico que abordaría lo real, no hace sino forcluirlo sistemáticamente en el nivel de la práctica clínica, como me ha parecido se recoge bajo múltiples ejemplos en el capítulo sobre Cientificismo y sujeto.

La relación de la ciencia con lo real y el real propio del psicoanálisis, un tema que hemos trabajado mucho en el Laboratorio…

Muchas gracias.

Encuentro con Javier Peteiro. “Cientificismo y sujeto”[1]

Tendrán tal vez noticia de la Profesora de medicina Maura Gillison de la Universidad de Ohio y de la Profesora de pediatría Bonnie Halpern-Felsher, de la Universidad de San Francisco. Hace unos siete días se hicieron famosas en el congreso de la AAAS: Asociación Americana para el Avance de la Ciencia.[2] Resulta que hay algo mucho más grave que el tabaco como causa del cáncer de boca y de faringe, ¡es la sexualidad oral! La idea es la siguiente: como el papillomavirus humano (HPV) puede ser causa de un cáncer del cuello del útero, pensaron que podía transmitirse por vía oral. Entonces, a todos los que tienen un cáncer oral se les pregunta su número de parejas y las estadísticas indican que a aquellos que han tenido relaciones sexuales orales con más de seis parejas en su vida se les multiplica el riesgo por 8 en relación al resto de la población (contra 3 veces para los fumadores). La profesora indica que estos primeros resultados deben ser confirmados por otras investigaciones. ¿Y qué añade su colega pediatra? Hoy, los adolescentes prefieren este modo de relacionarse que piensan menos arriesgado, debido al sida, la posibilidad de embarazo, etc. “¡Para nada!”, dice, muy firme, la doctora, “hay que informar a los jóvenes” y propone vacunar también a los chicos. ¿Cómo estos pobres inocentes podían llegar a pensar que la sociedad, por medio de sus médicos modernos, les dejaría gozar en paz?

Esto confirma particularmente lo que subraya Javier Peteiro en la página 57 de su libro cuando separa, para diferenciarlos, la ciencia, por un lado, y la pseudociencia y el cientificismo por otro. Javier escribe que los dos últimos tienen un punto en común, “la falta de un método científico riguroso doblado de una afirmación decidida”. Podemos añadir que los anuncios de los resultados deben impactar a la opinión. Empiezan por una afirmación, a tutta forza, y siguen sotto voce con la frase clásica “otros estudios permitirían precisar estos primeros resultados”.

Sin embargo, el anuncio vale en lugar de la verificación científica que dejan para otros. De todas maneras quedará una huella en las mentes del público.

Esta manera, que llamaré cínica, de la medicina moderna de rechazar la cuestión de lo real, tapándola con un discurso pseudo-científico, tiene consecuencias en el abordaje del cuerpo del enfermo. Dos separaciones claras y decisivas marcan la evolución de la medicina (p. 58 y 59):

- etapa 1: el divorcio entre el médico y el paciente después de lo que es pertinente nombrar, aquí, como una separación de cuerpos.

- etapa 2: borrar al enfermo y extraer de él la enfermedad. Una enfermedad, y Javier lo subraya bien, puede reducirse en datos medibles, comparables, posibles a incluir en estadísticas. Entonces tenemos una enfermedad separada de la subjetividad del paciente y del médico.

- etapa 3: nada se opone, ahora, en hacer entrar las enfermedades en protocolos, con sus pronósticos sobre la esperanza de vida (¡un dato secundario!), sobre el coste médico y social (¡los datos esenciales!).

Aquí, comprendemos porque Javier escribe en la p. 68: “Con la medicina moderna renace el concepto de enfermedad como pecado” y también vemos por qué habla de lo que él llama la enfermedad-culpa.

La sociedad actual no quiere curar ya a los que no se comportan bien: gozan y, además, cuestan dinero. En el límite, podrían servir en todo caso como objeto de estudio.

La concepción de la medicina del siglo XXI está marcada por el ideal de la sanidad y por un retorno de una orientación moral.

El doctor Knock en el siglo XXI

Más allá de la enfermedad, lo que ocupa al médico es “medicalizar” lo normal (p. 67). Nos acordamos de esta frase célebre del Doctor Knock: “Todo hombre de buena salud es un enfermo que se ignora”[3]

Con la medicina moderna vamos más lejos que con Los morticoles[4] donde la población podía diferenciarse en enfermos y personas de buena salud. Ahora, es un todos enfermos. ¡Una excepción, posiblemente: los médicos! Hay que tratar a los no enfermos para que algún día no estén enfermos. Tampoco, esto no es del todo seguro. La industria se dio cuenta de que los no enfermos eran más numerosos que los enfermos. Entonces, habrá que ver el modo de implicar a esta población en los tratamientos. ¿Cuál es el razonamiento? Todos tenemos un factor de riesgo (en la familia hay cánceres del pecho, del colón, del tiroides; unos son demasiado gruesos, otros demasiado flacos, demasiado grandes, pequeños; riesgo del tabaco aunque usted no fume, riesgo sexual, etc.). Hay que hacer, pues, una prevención: tomar medicinas, realizar mastectomías desde los 16 años, amputar una parte del intestino, poner anillos gástricos, etc.).

Ya nos han convencido: ¡tenemos el riesgo! Aunque se sabe también que la pulsión de muerte nunca renuncia; es más decisivo que la genética. El médico con su pseudo-ciencia se consideró siempre “aparte”; no quiere saber nada de la pulsión de muerte; el cientificismo es aquello que debería vencerla. Esto reserva sorpresas muy malas; digamos que es algo que expone a los malos encuentros … Lo sé bien por haberlo vivido en mi propio cuerpo …

El cientificismo, dice Javier en la página 57, « tiene la pretensión de explicar todo lo humano ». Y eso se hace en nombre del progreso de la ciencia.

Pero, dime : « ¿Tú no estás interesado por el progreso de la medicina ? »

¡Claro que sí! En lo que no estoy interesado es en este proyecto de robotización de los actos de la vida cotidiana, en esta determinación triste de la vida. No me interesa una vida sin sorpresa, sin deseo, sin nada que pensar o esperar que no esté ya inscripto en algún lugar.

En el mundo actual se dice que los objetos de uso cotidiano tienen un limite de vida programado —móviles, lavadoras, etc. No me interesa saber que se puede establecer una cartografía genética que permita conocer mi “fecha de caducidad”.

Se necesita un cuerpo para desear. El deseo es lo que anima el cuerpo y sostiene la pulsión de vida. No hay ninguna fatalidad. ¡Es lo más científico que tenemos!