“Hay una orientación pero esa orientación no es un sentido”

por Leonora Troianovski 

 

Referencia al Seminario 23 de Jacques Lacan “El sinthome”, en el Capítulo VIII “Del sentido, del sexo y de lo real”, (Ediciones Paidos, pag. 119)

En el capítulo VII, Lacan nos habla de la puesta en escena de Le portrait de Dora, de la que destaca la realización sobre el libreto: “la realidad de las repeticiones es lo que ha dominado a los actores”.  Llama “histeria rígida”, a lo que allí se muestra, y lo diferencia de la histeria tal como la definíamos hasta ahora, la histeria “de a dos” –bajo la lógica de la articulación simbólica, la relación entre el sujeto y el Otro.

Encuentra en esta puesta en escena una nueva perspectiva, donde se muestra la histeria  “reducida a un estado “material”.

Esto dice algo de lo que quiere transmitir: se trata del pasaje, de pensar en términos de orden simbólico (articulación significante, el sujeto y el Otro, lo que hace pareja) a un nuevo orden (R,S,I).

Tomando sus propios términos, ubica un deslizamiento que nos conduce de la cadena al nudo. Esto tiene toda su importancia ya que este deslizamiento y lo que él inaugura, son condición para que lo real adquiera un estatuto propio –condición, as u vez, para hacer de él una orientación.

Lo real será un orden entre los otros dos (ya no estamos en la primacía de lo simbólico, de un registro sobre los otros), es también algo que se presenta en la experiencia analizante y que Lacan quiere hacernos palpar –ya que a él no se accede por la vía del pensamiento. Pero hay más, el nudo mismo como soporte inaugura un nuevo espacio donde situar la experiencia: “lo real no puede ser sólo uno de los redondeles de cuerda… la manera de presentarlos en su nudo de cadena es lo que constituye enteramente lo real del nudo”. P. 105.

En este deslizamiento hay un pasaje del plano al espacio, de la geometría euclideana a la topología: lo que introduce el agujero. Lacan hará del agujero una instancia central alrededor de la que reordena los elementos que constituyen al parlêtre.

Este pasaje del plano al espacio permite diferenciar el círculo del anillo, que inaugura otro sostén. El nudo le sirve para presentarnos este sostén que aloja lo real de la experiencia y que la primacía de lo simbólico dejaba fuera (dejar fuera en tanto no hacía de ello su orientación).

Aquí encontramos la diferencia entre demostrar y mostrar: el primero se mantiene en la lógica del significante y la representación, se apoya en la metáfora. Mostrar, en cambio permite dar su lugar a lo real, por ejemplo, por medio de los enredos con el nudo. Sabemos que Lacan hará del embrollo uno de los modos de relación con lo real.

El pasaje del demostrar al mostrar implica una operación precisa: el vaciamiento. Aquí se sirve de la materialidad del significante, es decir de la dimensión de la letra, lo escrito, para hacernos pasar al otro lado, – como Alicia: toma los significantes Évidence/ Évidement, evidencia/vaciamiento y nos hace notar que la evidencia nos detiene.

De ahí su interés por el nudo, como portador en acto de eso, de otro orden, que quiere transmitir. 

Para mostrarlo nos presenta una cadena borromea en esfera armilar, que es un objeto tridimensional con el que experimentamos el obstáculo de quedarse en el nivel de la evidencia. P.109 

No basta con colorear los hilos para saber de qué objeto se trata ya que si lo damos vuelta, lo interior se vuelve exterior. Este objeto nos introduce a una nueva dimensión: salimos del todo al que invita el círculo y entramos en el no todo, el espacio abierto, no finito, que comporta el agujero del objeto ubicado en el espacio.

Para identificar ese objeto (señalando lo que es interior-exterior en cada caso), se hace necesario además de los colores, señalar el sentido.

En este punto, es donde plantea la pregunta de la relación de lo real con lo verdadero. Aquí cabe recordar el título del capítulo: “una falacia que es testimonio de lo real”, de esta falacia concluirá que: “lo verdadero sobre lo real es que lo real no tiene ningún sentido”. P114.

Pero ¿cómo entender esto? Antes ha afirmado que “hace falta señalar el sentido”, lo que sería una contradicción; pero nuevamente encontramos la salida por la vía del equívoco: entre el sentido -del sens y el sentido -que indica la dirección, la orientación. Así nos hace entrar de cuatro patas en la cuestión de la orientación. Vemos que no es fácil decidir en qué orientarse.

Lacan plantea la pregunta acerca de ¿cuál es la relación del sentido con lo que se escribe aquí como orientación? Y nos responde que es el tiempo. El tiempo sería la relación entre el sentido –como sens- y el sentido como orientación – sens que se escribe… P.114

Una vez nos ha metido en el embrollo, para mostrarnos de qué se trata, preparando el camino, nos presenta esto que “nos detiene” bajo las gracias de lo “evidente”, esta vez respecto de la relación entre los sexos -el título del siguiente apartado es: Del sentido, del sexo y de lo real-: entonces habla del “color de hombre”o el “color de mujer”, pero señala que el color no tiene ningún sentido (no nos orienta ciertamente), sino que implica una apariencia (evidencia).

Podemos pensar que se trata de la dificultad de abordar la relación entre los sexos, en tanto allí no hay una escritura, pues eso no cesa de no escribirse. Con el “color” no basta para introducir la certeza. Entonces nos recuerda que “del lado de la mujer no hay el significante, por eso es no toda”; vemos cómo empieza a repartir los términos en este nuevo espacio que ha creado y que es “no todo” “sentido”, sino que, en él, hay lugar para otra cosa.

Toma a Joyce como ejemplo y señala que la mujer es extraña para él, “no tiene sentido” –no se orienta con ella, podemos agregar. Lo que ha presentado del nudo y Joyce, le sirven como soporte para introducir los términos de la no relación y del lugar de la mujer como ex -sistente al sentido, al orden significante.

Hemos de recordar que en su última enseñanza Lacan propone la existencia como concepto, escribiéndola con un guión: Ex –sistencia. Y es en relación a ella que afirmará que lo real ex –siste al sentido, es decir que se circunscribe como “fuera de”, habilitando otro espacio, otra dimensión –fuera de la debilidad mental que implica el sentido.

Entonces ordena al hombre como “portador de la cadena significante” y pone a la mujer del lado de lalengua ¿qué pudo guiar a uno de los dos sexos a la prótesis del equívoco y que hizo que el conjunto de las mujeres engendra lalengua? El equívoco es así definido como prótesis que guía, orienta, entre dos dimensiones; diferentes y disjuntas, que en se juntarían con la prótesis de lo escrito.

Lacan vuelve a la cadena borromea, al nudo, para situar el agujero. Podemos pensar que el agujero es central en la última enseñanza porque es soporte, y muestra, lo disjunto de los tres registros.

Decíamos que el nudo, a diferencia del círculo, permite ubicar el agujero. Aquí habla de la “verificación del falso agujero”, cuando algo lo atraviesa, por ejemplo una recta que pasa por medio del círculo; esta verificación lo transforma en real (al agujero).

Podemos pensar en el autismo –a nivel del agujero que no se verifica, ahí donde el lenguaje no llega a morder lo real, la psicosis – a ubicarla en relación al cuarto nudo, no al agujero(¿) para encontrar las diferentes formas en que esto se puede jugar, haciendo aparecer el soporte a partir de ubicar las diferencias. Hemos de recordar que si Lacan se enreda con esto es porque le permite dar cuenta de los elementos en juego en la práctica clínica.

Dirá que es el falo quien tiene la función de verificar que el “falso agujero” es real, y  tiene esta función por ser el sostén de la función significante -crea el significado. Podemos preguntarnos si lo “falso” del agujero remite no tanto a su veracidad o mentira sino a la temporalidad que implicaría su verificación, tomando la referencia anterior, donde afirma que es el tiempo lo que relaciona sentido y orientación: podríamos leer aquí la temporalidad del anudamiento subjetivo.

 

Capítulo VIII  Del sentido, del sexo y de lo real.  Orientación de lo real, forclusión del sentido. P. 118 

Un fragmento de real es lo que Lacan querría darnos, en cambio nos ofrece algo que cree es razonable. 

Habla de su interés por Joyce ¿cómo presentarlo?… lo presenta como objeto, “maleable” (aquí no lo presenta en tanto hombre). Entonces nos habla del lenguaje, donde las relaciones se presentan en “epítetos”, que inducen al sí/no. De esta forma hace pareja, establece una relación entre lenguaje y sexo. Podemos pensar que a diferencia, del significante, la letra, toma un solo valor, como lo veíamos en el espacio del Pase sobre los sueños de final de análisis; ahí se trata de un significante en el que ya no se juega este lazo.

Lo propio del lenguaje es hacer metáforas, así introduce la relación, pero, nos advierte Lacan, la metáfora, si bien hace relación, es capaz de confundir “una vejiga y un farol”. Podemos pensar que toma este disparate para poner de manifiesto lo artificial del lazo, y lo efectivo del resultado, ya que la metáfora hace que con el efecto de lo evidente, nos hace perder de vista el hiato entre la vejiga y el farol…

Lo que Lacan muestra es que el significante, con sus metáforas que producen sentido hace existir la relación apoyado en una falacia (vejiga y farol no tiene nada que ver). Entonces se pregunta de dónde viene el fuego del farol, es decir que busca el real en juego en este asunto para orientarse y salir de la falacia. El fuego sería el real dentro de la metáfora-falaz. “Lo real ha de buscarse en otro lado” –no del lado del lenguaje y sus relaciones.

En ese otro lado encontramos la referencia al fuego frío. El calor, a medida que aumenta, conlleva a un desorden creciente. El frío en cierto grado fija, hace de límite. De ahí el fuego frío, como referencia que permite orientarse. En este punto encontramos nuestra frase. Una vez que muestra la falacia que introduce la metáfora, que si bien hace relación, puede hacerla entre ¡una vejiga y un farol! –siempre es entre una vejiga y un farol, en tanto se trata se juntar cosas que en realidad pertenecen a registros distintos…

¿Dónde encuentra  la orientación? “Lo único que hay real es el límite inferior, -dice. Es algo orientador… por eso lo real lo es. Hay una orientación pero esa orientación no es un sentido”.

Si nos dejamos deslizar por lo que nos propone, vamos del sentido (sens), que produce la articulación significante, al sentido que se escribe, como orientación y desembocamos en lo real. El pasaje de un orden al otro lo hacemos de la mano de lo escrito, del significante en tanto letra (sentido y lo que se escribe como orientación en el sentido).

La orientación que Lacan encuentra en lo real, la hace ex –sistir en relación a lo que no es: lo que se define al salir de-: el sentido (sens). Juega con el significante sentido, cuando alude a su propuesta del capítulo anterior: “que el sentido es quizá la orientación”, pero el equívoco nos orienta por la vía del sentido como escrito, que indica la dirección del vector.

La orientación, dirá, excluye la copulación de lo simbólico con lo imaginario, que es lo que constituye el sentido. “La orientación de lo real en mi propio territorio forcluye el sentido”.

Y finaliza el capítulo indicando su horizonte: avanzar hacia la forclusión del sentido por la orientación de lo real. Entonces, lo real como orientación surge a partir del pasaje del sentido (sens) al sentido –que se escribe-como orientación. Por eso lo real ex –siste al sentido. P. 120

 

Para concluir

Volvamos a la frase de Lacan: “Hay una orientación, pero esa orientación no es un sentido… La orientación de lo real, en mi propio territorio forcluye el sentido”.

Al inicio mi trabajo fue empujado por este “hay una orientación” y “esa orientación no es un sentido” sino “orientación de lo real”. 

Después de este recorrido, el punto fuerte de la frase se ha desplazado a otros significantes: territorio y forcluye -al inicio eran orientación y real.

Entiendo que hablar de su “propio territorio” alude a lo que demarca ya su propia enseñanza, a algunas leguas de la de Freud, territorio al que se ingresa por la puerta de su síntoma: lo real.

También el “territorio” resuena con esa zona, ese espacio más amplio al que accedemos con el nudo, por el que cobran ex –sistencia, ocupan su lugar dimensiones y elementos“… El estigma de ese real es no enlazarse con nada: por eso se puede hacer de él una orientación; una vez aislado del entre los otros.

Finalmente, una formulación fuerte: la orientación de lo real requiere un acto singular, una forclusión. Sabemos que en otros momentos Lacan hizo de la forclusión el mecanismo propio de la psicosis… 

Lacan habla de dos posibilidades: la debilidad mental o la locura. Entonces, esta forclusión un poco “prestada”, -tal vez “adquirida” por un análisis- sería  un índice del esfuerzo necesario, si estamos en la debilidad mental, para salir de las redes significantes, que siempre están ahí, tejiendo agazapadas entre los lirios, más y nuevos sentidos.

 

El análisis es eso, es la respuesta a un enigma…

Comentario de Araceli Teixidó

 

El análisis es eso, es la respuesta a un enigma, y una respuesta, es preciso decirlo por este ejemplo, completa y especialmente tonta (Jacques Lacan, Seminario 23. El sinthome. Cap IV p. 70)

L’analyse est une réponse tout à fait spécialement conne à une énigme (III, 72)

 

 

“Las obras de arte viven en medio de una soledad infinita”

Cartas a un joven poeta Rainer María Rilke

Primera aproximación al Seminario 23[1]

Avanzo a ciegas.

Hay algo difícil cuando abordamos cada nuevo seminario y es que nosotros leemos a Lacan desde el final y por ejemplo, cuando estamos en la perspectiva del inconsciente como un lenguaje de Función y campo ya está en nuestro discurso el hablanteser de más adelante. Y después cuando nos enfrentamos al hablanteser nos cuesta, me cuesta, entender qué de nuevo hay y de qué se ha desprendido Lacan.

Leo a Lacan como puedo, sin saber a veces, qué agrego y qué no veo.

Escogí esta frase porque la encontré en un momento de descreencia vivido con desazón, desfallece la vía del sentido y la frase apunta a la necesidad de explorar ese punto ante el que el sujeto se rebela a pesar de saber que llegaría.

Cada vez que me acerco al Seminario 23 me despide fuera. Oscilo entre pensar que Lacan se brotó o que devino del todo cínico. ¿Quizá era algo previsto?: justo después de comentar la frase que he escogido, Miller dice: “El segundo encuentro de Lacan con la pista de Joyce es la pregunta que deja formulada: En el capítulo V: ¿Joyce estaba loco? Sabe bien cuando pone esta pregunta que está formulada para que volviese sobre él: ¿estaba loco Lacan en su última enseñanza?”. Pensarlo así es preservar la suposición de un deseo.

La orientación de Miller me apacigua: no intentar comprender. Esta idea engancha con la que me atrapa de Lacan y que ya abordé en mi DEA: cuídense de comprender. Pero en aquel momento la comprensión sólo se aplazaba, existía la promesa de una lógica en el horizonte.

Joyce se dirigía a los universitarios del futuro ¿pensaba que había algo a descifrar realmente en sus textos? O sabía que era una ficción y que los hombres habitan en ella aunque no él.

Continúa Miller: “Por este seminario hay que dejarse poseer”…”no empezar a buscar”, no quedar “atrapado”. No por el sentido común. “Dejad fuera toda esperanza”. “Abandonad toda idea de dominio, es preferible la coincidencia”.

También me parece útil la propuesta de entrar por sucesivas frases sueltas, concentrarse cada vez en un detalle.

La frase

“El análisis es eso, es la respuesta a un enigma, y una respuesta, es preciso decirlo por este ejemplo, completa y especialmente tonta”.

El ejemplo al que se refiere Lacan es el que plantea Joyce y que recoge antes de esta frase: el enigma del zorro (que trabajamos en diciembre pasado). Si no he entendido mal, se trata de que es una solución absurda. Conocerla no da las pistas para saber como se descifra, nada en el enunciado indica la solución. No hay ninguna explicación que el Otro pueda dar para resolverlo. De algún modo el enigma es lo planteado, pero también la respuesta: ¿por qué el zorro enterrando… responde al planteamiento?

¿Cuál es el enigma que se plantea en un análisis?

El del cuerpo pulsional que desbarata la ilusión de la razón. La pulsión empuja a la razón a preguntar y preguntarse de nuevo. Enigma que situamos en la conjunción entre imaginario y real, donde el goce toca el cuerpo (según comentario de Bassols acerca del Seminario 23 el día 2/12/11).

Según Miller (50, p.34) “Lacan encuentra de entrada en Joyce un uso del enigma; y sitúa al psicoanálisis como la respuesta a un enigma. El análisis, la interpretación hace creer que el enigma tiene una respuesta. Los más listos se dan cuenta de que, como dice Lacan, es una respuesta especialmente imbécil. Es ya especialmente imbécil el proponerse como una respuesta. Se responde al enigma de la conjunción de lo imaginario y lo real al ofrecer la conjunción de lo simbólico y lo imaginario. Lo que quiere decir que se responde al enigma con un sentido”.

Por tanto, si la respuesta del psicoanálisis es el sentido: el sentido es una respuesta tonta. Creo que podemos dar algunas razones para pensarlo.

Quien resuelve por la vía del sentido es el neurótico y Lacan siempre le dejó en el lugar del débil mental. Precisamente por apoyarse en el sentido para vivir.

El sentido es una respuesta débil, pobre, tonta. No garantiza nada, ni es garantizada. La cuestión es que no es que no haya Otro del lenguaje, es que el lenguaje mismo es un artificio (49, p.15).

En el esquema RSI (Seminario 23 p. 70) en el centro de la organización pulsional está el a, agujero, identidad que no se puede representar. En la conjunción de lo real y lo imaginario encontramos el goce del otro barrado. En la conjunción del imaginario con lo simbólico, el sentido. Eso es el sujeto supuesto saber, la promesa de un sentido que vendrá a organizar el desorden del sujeto. Desorden que encuentra su razón en la insuficiencia de la respuesta del Otro, ahí se suele situar la suposición de un goce en el Otro: J (A/),  en la conjunción entre real e imaginario.

El lenguaje, el sentido que permite, sería una manera de ordenar las piezas, el desorden. ¿Un orden como cualquier otro? ¿Como el lenguaje matemático o el musical, como la geometría?…

Los lenguajes no existen como tales, no están en la naturaleza, no están en los genes, no están inscritos más que como práctica, como construcción humana. Esta construcción provoca la ilusión de una unidad. Todos los lenguajes satisfacen algo de la pulsión al organizar órdenes de la realidad, ficciones que dan al hombre la tranquilidad de un orden posible.

La transferencia – es decir, la encarnación en el analista del resto no dialectizable – permite al psicoanálisis una vía de solución por el lenguaje de la comunicación humana, que en principio no es la misma vía que sería permitida para las matemáticas. Porque el lenguaje de la comunicación implica un deseo y un resto y otros tipos de lenguaje no. Pueden ser causados pero no permitirían descifrar su lógica propia. Creo que es por esto que se puede decir que la producción de sentido psicoanalítica toca la conjunción entre S y R.

El lenguaje y el analista

Si el lenguaje es la imaginación de que hablar sirve para comunicar (49, p.22) ¿Cómo quedaría entonces la presencia del analista cuando el lenguaje no es más que ficción?  Cuando se trata de lo que no se dirige al Otro ¿cómo se juega el concepto de castración? ¿Donde queda el lugar del deseo? ¿Y del deseo del Otro cuando no hay Otro? ¿Cómo se entiende entonces el psicoanálisis y al psicoanalista?

“El analista se calla y su silencio está allí, lo sepa o no, es testimonio de que la comunicación no es la última palabra. Deviene cada vez más evidente, que su silencio hace aparecer, desnuda, que la finalidad no es la comunicación sino el goce de lalengua”. Propongo entonces que si el Otro era el lugar del lenguaje, ¿existiría la presencia como otro del cuerpo o como testimonio de lo Uno? Si el psicoanalista encarnaba el resto no descifrable, ahora con los nudos, cuando predomina lo real y el lenguaje es tan sólo un artificio, el analista sigue siendo el testimonio de este real inaprensible por más artificios que podamos utilizar.

¿Pero ahora testimonia de un absurdo donde antes testimoniaba de un límite?

Lalengua

La lalengua es concebida “como una secreción de un cuerpo, se ocupa menos de los efectos de sentido que de los efectos que son afectos”.

Si he entendido bien, la cuestión es que en esta nueva manera de ordenar la praxis analítica, entonces si el síntoma era el nombre clínico de la verdad, que Lacan al desunir síntoma y verdad [haga] lugar al goce señala el hecho de que si el sentido del significante puede considerarse “verdad” es porque hay una perturbación, un efecto en el cuerpo, hay goce (49, p.21). Con el sinthome el interés no se sitúa a nivel de la verdad si no del afecto. Cuando el deseo, es decir el sentido, lo decide una satisfacción.

Entonces, es una solución tonta porque en realidad no tiene sentido: el sentido no tiene sentido. No tiene sentido si no depende más que de una satisfacción a la que el analizante llama Otro. Nunca se sabe porque el zorro enterrando…es la respuesta.

Al final del trayecto del sentido se puede saber que jamás el Otro organizó nada que el lugar de  mando siempre estuvo en lo real por sus efectos en el cuerpo.

El sinthome y la soledad

En cuanto al sinthome, ¿lo plantea para todos o para Joyce? ¿Aparecería sólo cuando no se ha conseguido un anudamiento a partir de los tres registros? Así lo parece cuando Miller afirma “lo extraño es que el sinthome venga como cuarto cuando el nudo básico no se sostiene solo” (49, p. 26). Es decir, que a veces se sostiene solo. Así “Cuál es el valor descriptivo del caso de Joyce? En el Seminario se nos presenta como ejemplo de una suplencia de des-anudamiento del nudo. Cuando el goce del cuerpo del Otro no es suficiente para anudar el nudo es preciso que se añada el goce del síntoma”. El goce del cuerpo del otro J(A/) explicado por el sentido ya no puede ocupar el lugar de la explicación faltante.

Sin embargo más adelante dirá que al fin Lacan dijo que “es preciso siempre el síntoma (¿no sinthome?), es decir, una invención para que eso se mantenga unido”. (50, p. 15) Más adelante encontramos esta idea: “El neurótico espera ser liberado de su síntoma precisamente porque no consigue hacer de su síntoma un sinthome. El síntoma del neurótico quiere decir alguna cosa, introduce la función de la creencia. No es necesario llegar a creer que hay saber en lo real – eso queda para el analista -, es suficiente con creer que hay sentido en lo real, es decir que el síntoma quiere decir algo” (51, p.35). Lo está comparando al saber hacer del artista. El artista es el que sabe hacer. El neurótico debe conformase a creer y quizá a saber.

Cuando la fe se tambalea cuando se vislumbra que a la creencia hay un salto, no hay continuidad, cae la creencia en el psicoanalista.

Retomo ahora la frase que cité al inicio “Las obras de arte viven en medio de una soledad infinita”. Rilke se está refiriendo a la impotencia de la crítica, es decir de las palabras, para alcanzar la obra de arte. Creo que con el sinthome Lacan intenta dar cuenta de la soledad infinita del hombre. Porque cuando el sentido desfallece lo que aparece es una soledad infinita.

La pobre solución psicoanalítica del sentido no llega a la categoría de la de la obra de arte, con el sinthome Lacan intenta ir más allá, darle su dignidad es decir, la del trazo del acto en lo real.

El sentido remedia algo. Pero la verdadera conclusión del análisis vendría de poder asumir ese remedio como un artificio, ¿desprenderse del sentido “como una cáscara”? Quizá consiguiendo hacer del modo sinthomático una obra de arte que alcance por algún punto lo real.

Entre tanto, si el sentido funciona es porque el analista está allí, por eso me preguntaba cual es el papel del analista en este momento del sinthome donde el sentido es siempre insuficiente. Quizá se podría decir que su presencia testimonia del absurdo al tiempo que lo oculta o absorbe.  

“Hay análisis cuando se puede recurrir al sentido para resolver ese goce” (50, p.27). “Es un hecho que uno se sirve del lenguaje para dirigir al otro hacia aquello de que se trata y para que lo encuentre, pero cuando abordamos lo que se dice por el lenguaje como medio de comunicación, se hace pasar a primer plano al otro a quien uno se dirige” (50, p.30) Podemos concluir este punto con la idea de que para el neurótico lo que conseguiría hacer un nudo sería la operación analítica: “Uno puede liberarse del síntoma a condición de que la operación analítica logre que los tres se sostengan juntos”. Entonces el psicoanálisis puede permitir la construcción de un sinthome o bien ser el sinthome mismo.

El psicoanálisis es una respuesta débil si se lo compara con el arte si sólo puede ofrecer el sentido. Sólo sentido. Pero Lacan no lo dice para quedarse en ello o desprestigiar al psicoanálisis, simplemente para desidealizar la vía del sentido y provocarnos para poder ir más allá sin que sea la vía de la magia que denunciaba en “Función y campo” pero ahora dando un lugar a la poesía, a la creación.

¿Quiere decir todo esto que el recorrido analítico es vano? En absoluto, el trayecto por el sentido es imprescindible para que después se pueda prescindir de él.  “El psicoanálisis se ofrece a resolver ese goce doloroso por el sentido, pero quedarse allí resulta plano. La invitación de Lacan en su Seminario “Le sinthome” es que es necesario producir un relieve, un relieve que resta siempre en la medida en que cada uno es único y que su diferencia reside en la opacidad que siempre resta. Ese resto no es el fracaso del psicoanálisis sino, propiamente hablando es lo que hace vuestro valor, por poco que sepáis hacerlo pasar al estado de obra. Sin duda es por allí donde cada uno peca, tropieza, renguea, pero es así que se hace para cada uno su diferencia o su nobleza” (50, p.16)

Con ello pasaríamos a la consideración del sinthome como la obra de arte singular de cada cual con la vida.

 

Barcelona, junio 2012

 


[1] Lectura orientada por el comentario de Miller en Freudiana nums. 49, 50 y 51 y por los dos últimos capítulos del Seminario 20. Los números entre paréntesis indican el número de Freudiana y la página.

“En Joyce solo hay algo que no pide más que irse…”

por Xavier Esqué

“En Joyce solo hay algo que no pide más que irse, desprenderse como una cáscara (pelure)” (Seminario El sinthome, cap. X, p. 147)

  

Esta frase nos remite  a considerar el estatuto del cuerpo en la enseñanza de Lacan. La última enseñanza de Lacan, plantea Miller, permite considerar el cuerpo como un montón de piezas sueltas (1).

Es la potencia de la imagen y de la forma la que nos proporciona la idea de unidad del cuerpo. Es por esto que los seres humanos adoramos el ideal de la forma, de la buena forma, la buena imagen. Es algo que además está ahora muy favorecido por la época. Sin embargo, para el psicoanálisis, el cuerpo no es un dato primero, no es un punto de partida, puesto que el ser viviente, el organismo, no es idéntico al cuerpo, no es lo mismo. Tener un cuerpo no va de sí, es preciso apropiarse de él. Y para poder apropiarnos del cuerpo, para poder decir “tengo un cuerpo” y para mantenerlo (veremos precisamente que el cuerpo de Joyce en determinado momento se le va, se le escapa), es necesario, antes que nada, aprehender una imagen del mismo. Es preciso que la imagen corporal se añada al organismo.

Después, tenemos que esta imagen está significantizada, es decir, que el niño la captura en el campo virtual del espejo siempre y cuando el simbólico funcione, siempre y cuando el simbólico ocupe su lugar. Como señala Lacan, el cuerpo de lo simbólico debe ser incorporado, y esto no es una metáfora (2). Es así como se constituye el cuerpo imaginario, campo privilegiado del yo y de sus identificaciones.

Por tanto, si tenemos un cuerpo es gracias a la dimensión simbólica del lenguaje, es el significante el que recorta el cuerpo, aunque el ser que se sostiene en ese cuerpo, señala Lacan, no lo sabe (3). Sin la inscripción en el lenguaje no se puede decir “tengo un cuerpo”.

Ahora bien, en el mismo momento en que el cuerpo nos es otorgado por el lenguaje también es mortificado. Tener un cuerpo es al precio de cierta mortificación. El significante mortifica, corpsifica, produce un vaciamiento de goce. No obstante, ésta no es la única función del significante, puesto que el significante también va a ser fuente de goce, causa de goce (4), o sea que el significante efectúa una suerte de inyección de goce al cuerpo.

Por consiguiente, el cuerpo en la enseñanza de Lacan no se reduce a la teoría del estadio del espejo.

En el Seminario El sinthome, y vamos entrando a la frase que me corresponde comentar, Lacan va a decir que el parlêtre adora su cuerpo (Cap. III, p. 64). La introducción del parlêtre significa que en este momento el estatuto del cuerpo no se limita al narcisismo y a la buena forma sino que ahora está concebido como substancia gozante y, por tanto, tendremos que tratar de explicarnos la cuestión a partir de las cadenas borromeas.

En el estadio del espejo Lacan ya había señalado que “el hombre adora su imagen”, sin embargo muchos años después tenemos no al hombre, tampoco al sujeto del inconsciente, sino al parlêtre. Aunque la relación de adoración persiste. Lacan así lo señala “la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo es una relación de adoración” (Cap. III, p. 64).

Ahora bien, para adorar el cuerpo decíamos que primero hay que tenerlo, y para tenerlo es necesario que real, simbólico e imaginario, estén anudados de forma borromea por un cuarto elemento, el sinthome o el Nombre del Padre como sinthome.

En la última enseñanza de Lacan, entonces, la relación del parlêtre con el cuerpo hay que pensarla desde la perspectiva R.S.I.

Los tres registros en estos momentos mantienen una relación de equivalencia. El imaginario adquiere ahora una mayor importancia, ¿porqué? porque el imaginario ya no es solo la forma sino que es el cuerpo en tanto substancia gozante. El sujeto dividido, el sujeto de la palabra y el lenguaje encuentra su ser en el goce del cuerpo, dando lugar al parlêtre. El cuerpo, señala Lacan, viene a ser la consistencia mental del parlêtre (Sem. 23, p. 64)).

Por tanto, para decir que el parlêtre adora su cuerpo es necesario que los tres registros estén anudados. No se nos ocurriría decir del psicótico que tiene con su cuerpo una relación de adoración, es decir que ésta parece estar reservada a la neurosis: a la histeria y a la obsesión, cada una con sus peculiaridades.

Entonces ¿qué ocurre cuando los tres registros no están anudados?, es decir, cuando el imaginario se desliga, se va, “fot el camp” (“fout le camp”). Ocurre que el goce no tiene manera de situarse en el cuerpo, entonces el cuerpo pierde su consistencia de “continente” (Miller, Notas Sem. 23, p. 209), la consistencia que tiene el cuerpo por ser envase, por ser bolsa (Sem. 23, p. 18).

En función de los distintos desanudamientos del sujeto psicótico con su cuerpo, con el imaginario, todo un campo clínico se abre, un campo clínico que va desde Schreber a Joyce ( Sem. 23, ver Notas Miller, p. 206).

Tomemos el ejemplo de Joyce, la frase de Lacan sobre Joyce del Sem. 23 que me toca comentar: “En Joyce solo hay algo que no pide más que irse, desprenderse como una cáscara” [pelure]. (X, 147).

Partimos del episodio contado por Joyce en Retrato del artista adolescente. Joyce siendo niño es golpeado violentamente por unos muchachos, él describe como en el momento de empezar a ser golpeado desaparece de su cuerpo, incluso escucha una voz que le dice: “¡mira!”. Entonces, ve a un muchacho golpeado y se da cuenta que éste es él mismo. No se acuerda de nada, no ha sentido ningún dolor, salvo que observa que su cuerpo está lleno de cardenales. Se puede ver como el joven Joyce siente su cuerpo desprenderse como una cáscara, en una especie de “dejar caer” la relación con el propio cuerpo, es lo que indica el deslizamiento del imaginario.

Lacan señala que el afecto es indisociable del cuerpo, el cuerpo está tejido de afectos y en Joyce y en muchos casos de psicosis vemos el afecto desaparecer y el cuerpo separarse, como se desprende la cáscara de un fruto maduro. Es un momento de desenganche.

En el momento de la paliza, en efecto, podemos pensar que Joyce aún no se había fabricado su sinthome, esto significaría que con el sinthome el imaginario no se habría soltado. Parece que lo podría haber habido hasta este momento era un sostén simbólico del cuerpo constituido por la religión, de la que Lacan dice que “es la armadura de sus pensamientos”. En efecto, Joyce mantenía una relación de increencia con la religión, pero no la rechazaba.

Es un buen ejemplo de lo que ocurre cuando el imaginario no tiene la referencia del cuerpo. ¿Qué ocurre con Joyce? El ego de Joyce (que no es el yo), es un ego construido a partir de la escritura, no a partir de la imagen del cuerpo. Su ego tiene que ver con “ser el artista”. Con ello vemos que el ego está más ligado a lo simbólico y real, que a lo imaginario del sentido. Contrariamente a lo que ocurre con el yo del neurótico.

El ego es un sustituto del yo narcisista i(a). El reconocimiento no viene de la imagen del cuerpo por el Otro sino por la obra que él mismo es. Joyce muestra que un sinthome sin el padre tiene para él la función de Nombre del Padre en su vertiente de nominación, es decir, que sostiene la estructura. Lo que Lacan va a señalar es que con Joyce podemos ver que hay un error de entrada, una falta en la estructura, que por este hecho no es borromea. Simbólico y real están anudados, de ello dan cuenta las epifanías que se presentan para Joyce como enigmas que excluyen el sentido, es decir, excluyen lo imaginario. Ellas son pura enunciación. El hecho de que el anudamiento simbólico y real excluya el imaginario lo hemos visto con el episodio de la paliza.

Por otra parte, este anudamiento del simbólico con lo real es lo que hace que no haya desencadenamiento psicótico. El imaginario se va pero permanecen anudados simbólico y real. En Schreber, en cambio, podemos decir que hay un desanudamiento de las tres dimensiones.

Joyce reparará su nudo gracias a su sinthome, que “sustancializa” el Nombre del Padre.

 

Notas:

(1)   Miller, J.-A., Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004/05, inédito.

(2)   Lacan, J., Radiofonía, en Radiofonía y Television, Ed. Anagrama.

(3)   Ibid.

(4)   Lacan, J., Aún, Seminario XX, Ed. Paidós

 

Joyce, el cuerpo y “la cáscara”

por Leonora Troianovski sobre la exposición de Xavier Esqué

Acta de la reunión del Laboratorio del 16-03-2012, redactada por Leonora Troianovski

Asisten a la reunión: Miquel Bassols, Xavier Esquè, Vicente Palomera, Anna Aromí, Alejandra Atencio, Marta Serra, Begoña Ansorena, Rosalba Zaidel, Irene Domínguez, Eduard Fernández, Silvia Grases, Araceli Teixidó y Leonora Troianovski (redacción acta).

Xavier Esquè presenta su trabajo sobre la frase “En Joyce hay algo que no pide más que irse como una cáscara…”. En Cap X del Seminario 23

El tema central es el estatuto del cuerpo, que en este momento de la enseñanza de Lacan, JAM define como “Piezas sueltas”.

De entrada tenemos una idea del cuerpo a partir de la potencia de la imagen y la forma, del estadio del espejo. De aquí la “adoración” de la forma. La cuestión se problematiza en tanto el cuerpo –así definido- no es un dato primero, un punto de partida sino que hay el organismo. “Tener” un cuerpo es entonces un producto, implica que uno no lo “es”; es necesaria una operación de apropiación del cuerpo.

“Tener” un cuerpo implica la posibilidad de poder hacer algo con él, también el tener que mantenerlo… El significante interviene en esta operación en una doble vertiente, por un lado supone una inscripción que vacía, “en corps”, pero por otro es él mismo causa de goce, deja una marca de goce. Desde esta perspectiva la problemática del cuerpo no se reduce a la teoría del estadio del espejo.

El cuerpo se sostiene en su dimensión narcisista y de la buena forma así como sustancia gozante. En la página 64 Lacan dice “el parletre adora su cuerpo…”. Esta “adoración” implica al cuerpo en tanto se tiene, sólo entonces se puede mantener con él esta relación de adoración. Este “tener un cuerpo” requiere que RSI estén anudados por el sinthome –o por el NP-.

La imagen alude al cuerpo como forma y como sustancia gozante. El sujeto encuentra su ser de goce en el cuerpo… Aquí Lacan define el cuerpo como “la consistencia mental del parletre”. Cuando los tres registros no están anudados lo imaginario se desliga y el goce no tiene manera de situarse en el cuerpo, el cuerpo pierde su consistencia de continente. Pierde la consistencia que tiene por ser bolsa… De este fenómeno da cuenta la escena de la paliza en Retrato de un artista adolescente, de Joyce.

“Algo que no pide más que irse…” sería una referencia de este desprendimiento del registro imaginario, que acontece durante la paliza que recibe J. Allí encontramos ese dejar caer al propio cuerpo –en la medida en que se afloja el lazo que lo haría “propio”, el tener el cuerpo en propiedad…

Tendríamos de un lado la relación de “adoración” con el cuerpo en tanto se tiene, correlativa de los tres registros anudados, y por otro este “maltrato”, en el momento en que ese cuerpo se experimenta bajo un cierto desapego, en la psicosis.

En este punto se plantea un debate en relación al “maltrato” como relación con el cuerpo propia de la psicosis, como índice diagnóstico… Se comentan las variaciones clínicas en relación a las marcas en el cuerpo como modo de localizar el goce, el tema del dolor como forma de hacer aparecer un límite o los bordes del cuerpo… Se diferencia de lo que serían pasajes al acto sobre el cuerpo propio. Diferencias entre el “maltrato”, la “marca” vinculada al acto, el recurso al marcar el cuerpo como modo de atemperar la angustia, el dolor como límite a la angustia…

En la escena de la paliza lo que Lacan destaca es la ausencia de afecto, de dolor o de revancha. El dolor indicaría que ese cuerpo es de uno, sería el índice de que eso le duele al sujeto y la revancha situaría ese cuerpo como propio, a defender del otro especular. Ninguno de estos dos afectos tienen lugar en la experiencia del joven artista.

Ubicamos el “cree que lo tiene” –referido al cuerpo- como efecto correlativo al nudo. El aflojamiento del nudo y el desenganche de lo imaginario en la experiencia de la psicosis comportaría el efecto de “eso se va”, retomando la frase trabajada.

El afecto como indisociable del cuerpo, sería propio de la neurosis. En la experiencia de Joyce durante la paliza el afecto no está, el cuerpo se desprende “como una cáscara”…

Luego se plantea la cuestión del Ego como solución sintomática en Joyce, (ego en tanto  no es el yo). Se trata de un Ego que hace función de anudamiento y que es formulado a partir de la escritura. En este punto se lo diferencia del yo, formado a partir de la imagen del cuerpo (estadio del espejo).

Se trata de un Ego = ser artista, en relación a lo escrito, “él es la obra”. Ubicamos allí una función de nominación, por ello hablamos del sinthome y de su efecto de anudamiento.

En este punto se plantea el debate de cómo pensar en la clínica desde una nueva perspectiva, separada de la psiquiatría clásica, a partir de los nudos. Se abren preguntas acerca de cómo pensar diferentes fenómenos clínicos con la lógica del funcionamiento y los nudos: cuando es el registro imaginario lo que se desprende o desanuda y R, S se mantienen enlazados o cuando es lo S lo que se afloja… etc.

Se retoma la referencia a la pág. 149 y la función del Ego  como “corrector”. En Joyce no habría desencadenamiento en tanto R y S siguen anudados. De ello darían cuenta las epifanías, enigmas sin sentido –que excluyen lo imaginario-.

Se plantea las diferencias con el caso Schreber, en el que sí se habría producido un desencadenamiento. Se ubica entonces la función del delirio. Se debate acerca de “desde cuándo es psicótico…”, qué lo sostenía, el desencadenamiento explicado con el paradigma del “encuentro con un padre”, la precipitación del desencadenamiento a partir de ser llamado a responder por la función simbólica…

Esto abre la cuestión de la psicosis ordinaria, ¿qué había funcionado como sostén, como nudo? Se comenta que la cuestión de la sexuación y la cuestión de las generaciones son lo que hace síntoma, en la siguiente generación.

Referencia a la hija de Joyce que aparece en el Seminario, cuando habla de la “telepatía”, en este caso lo que se desengancha es lo S. En relación a Joyce se plantea la hipótesis de que hasta la construcción de este ego corrector lo religioso habría funcionado como sostén.

Pensar la clínica fuera de las categorías de la psiquiatría clásica como diferentes posibilidades de “errar el nudo”, dando lugar a las variaciones clínicas. Referencia a Gerard Primeau “La psicosis lacaniana”. Cómo funciona el nudo en cada caso.

Otro tema del debate fue la cuestión de “lo mental”, tanto referido a lo imaginario como referido a lo simbólico. (ref. intervención de Lacan en El fenómeno Lacaniano, Niza 1974. En Uno por uno Nº 46).

El “verse desde fuera”, fenómeno de “despersonalización” leído desde la clínica de los nudos… Referencia al seminario IV, donde Lacan habla de la identificación del niño al falo, por la que el cuerpo implica algo más que la identificación imaginaria… se trata de pagar “cage”.

“El diagnóstico de Joyce es su ego”. Tomando el diagnóstico como lo que anuda los tres registros. En este punto se podría hacer una serie, a partir de qué elemento cumple esa función: el ego, el NP, etc.

Tomamos el caso Juanito para pensarlo en términos de “desencadenamiento” de la fobia, la fobia como algo que viene a anudar lo aflojado. Pensado así la neurosis sería el tiempo que necesitaría el sujeto para construir su sinthome.

¿Por qué Joyce no es nombrado como un caso de psicosis? Lacan se refiere a esto pero a partir de la pregunta de si podemos decir que está loco… ¿a partir de cuándo se está loco?

En la mayoría lo R, S, I se continúan, a falta de una operación que los distinga… “el punto de partida es la psicosis…”, los tres registros como disjuntos de entrada. Se sitúa la operación de nominación como función necesaria para poder situar entonces R, S, I.

Se redefine el síntoma como una operación de nominación. (pag.85 diferencia cadena y nudo).

Estas cuestiones nos llevan a interrogarnos acerca del “estado de las cosas” antes /después del desencadenamiento o de la presentación de fenómenos. Retomamos la pregunta de la reunión anterior de si “todos tenemos sinthome”… se plantea la cuestión temporal como necesidad lógica para orientarnos en la clínica.

De aquí a la reflexión de la historia como una farsa, la ¿ necesidad? de pasar por la pregunta del origen y cómo esto invita a una imaginarización del asunto que hace perder las coordenadas. Entonces hablamos de la diferencia entre origen y causa, “no hay psicosis si no hay lenguaje…”.

Ubicamos aquí  una dificultad a la hora de sostener el debate en lo social, por ejemplo respecto del tema del autismo en la infancia. Tema del origen y la trampa genética… Se plantea la paradoja lógica de intentar explicar el origen del lenguaje desde el lenguaje mismo y se recuerda la diferenciación freudiana entre etiología, causa y determinación.

“La psicosis paranoica y la personalidad son la misma cosa”

Acta  Reunión  Laboratorio  UPJL   13.1.12

Notas de Rosalba Zaidel sobre la intervención de Vicente Palomera

Empecemos por la cita completa: “La psicosis paranoica y la personalidad no tienen, como tal, relación porque son la misma cosa, –dice Lacan en el capítulo titulado “Del nudo como soporte del sujeto” p. 55–, y, luego agrega: “estas cosas son las cosas difíciles…”.

 

1.

Al decir «la paranoia, quiero decir la psicosis», Lacan dejó siempre claro que la psicosis era ante todo la paranoia. En el Seminario sobre El sínthoma, señala que lo específico de la estructura de la paranoia es la indistinción de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Esas tres dimensiones se consubstancializan en el nudo de la personalidad. Lo que le preocupa a Lacan es la cuestión de saber si se puede reintroducir esta personalidad del paranoico en el nudo borromeo, siendo éste un modo de anudamiento en el que nos apoyamos como “ser-hablantes”, en la medida en que es necesario que existan al menos tres para que se anuden el hablar y ser, aunque la estructura exige un cuarto término –el que introduce el síntoma– que permita diferenciar los tres registros. La solución que Lacan propone de un anudamiento de tres personalidades paranoicas por medio de una cuarta –ésta neurótica– que hace función de síntoma para ellas, aporta un esclarecimiento nuevo, tanto sobre las psicosis paranoicas no desencadenadas como sobre las desencadenadas no delirantes.

(Al leer el Seminario 23 sobre el fondo de su práctica de presentaciones de enfermos vemos que Lacan empieza a pensar la psicosis bajo una nueva luz, como formas de anudamiento. Tenemos dos presentaciones que tienen lugar en el momento de este seminario en las que se plantea la cuestión de la esquizofrenia, en un caso, y de la parafrenia, en otro).

 

2. Pero, vayamos a 1932. Cuando Lacan escribe su tesis sobre La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad elige la paranoia porque ésta se manifiesta como un desorden de la relación social. Lacan define los fenómenos de personalidad a partir de la biografía. La personalidad es la forma con la que el sujeto cuenta su historia y la siente afectivamente, es la autoconcepción del sujeto por sí mismo, el enunciado de sus imágenes ideales. En este sentido, la personalidad se caracteriza por la tensión de las relaciones sociales de las cuales ella es el asiento, es decir, por el valor representativo del que el sujeto se siente afectado frente al prójimo.  La paranoia es una parte consustancial del lazo social. Atemperada, unifica y da cierta estabilidad al yo. Esa paranoia forma parte relevante en la vida humana y su desarrollo, al acompañar como una sombra todo el esfuerzo de un ser viviente por construir una personalidad, es decir, por singularizarse dentro del anonimato social. Este drama subjetivo lo puso de relieve Paul Valéry al describir el mundo intelectual parisino en su obra Monsieur Teste, y Lacan lo recordará en una extensa nota en su tesis: “¿Imagináis el desorden incomparable que mantienen diez mil seres esencialmente singulares? Pensad en la temperatura que puede producir en ese lugar un número tan grande de amores propios  que en él se comparan. París encierra y combina, y consuma o consume a la mayor parte de los brillantes desgraciados a quienes sus destinos han llamado profesiones delirantes… Llamo así a esos oficios cuyo principal instrumento es la opinión que se tiene de sí mismo, y cuya materia prima es la opinión que de uno tienen los demás. Las personas que las ejercen, dedicadas a una eterna candidatura, siempre están necesariamente afligidas de cierto delirio de grandeza atravesado sin tregua por un cierto delirio de persecución. Entre ese pueblo de únicos reina la ley de hacer lo que nadie ha hecho jamás, y nadie hará jamás. Esa es, al menos, la ley de los mejores, es decir, de los que tienen el valor de querer claramente algo absurdo[1]. Finalmente, en un párrafo que halla su contrapunto en la figura de la bella alma hegeliana, Valéry concluye:”A veces me divierto con una imagen física de nuestros corazones, que están hechos íntimamente de una enorme injusticia y de una pequeñita justicia combinadas. Imagino que hay en cada uno de nosotros un átomo importante entre nuestros átomos, y constituido por dos gramos de energía que están queriendo separarse. Son energías contradictorias pero indivisibles. La naturaleza las ha juntado para siempre, a pesar de que son  furiosamente enemigas. Una de ellas es el eterno movimiento de un grueso electrón positivo, y este movimiento inagotable engendra una serie de sonidos graves en los cuales el oído interior distingue sin ningún trabajo una profunda frase monótona: No hay más que yo. No hay más que yo. No hay más que yo, yo,yo…En cuanto al pequeño electrón radicalmente negativo, grita en el extremo de lo agudo, y atraviesa y vuelve a atravesar de la manera más cruel el tema egoísta del otro: Si, pero hay fulano…Sí, pero hay fulano…Fulano,fulano,fulano. ¡Y mengano!…Pues el nombre cambia con bastante frecuencia”[2].

Una de las cosas más llamativas del relato de Valéry es la representación de esa especie de teatro interior, ese bla-bla entre los electrones, que nos enseña el modo en que el lenguaje entra en todo el asunto.

La personalidad es pues delirante. Un delirio es, en cierto modo, una acentuación de lo que cada uno lleva en sí (es el “deliryo”). Lacan presenta en su tesis la perspectiva de Kretschmer (y también de Kraepelin): la paranoia como continuidad con el desarrollo de la personalidad. Esta perspectiva se opone a otra que considera que hay fenómenos elementales, es decir, algo que señala, en la vida de un sujeto, el surgimiento de una discontinuidad, es decir, algo que no es un desarrollo continuo. Esta oposición se presenta en términos de psicogénesis versus organicistas. La tesis de Lacan permitía articular las dos cuestiones. Lacan aísla los momentos fecundos y los fenómenos elementales en una continuidad semántica.

 

3. Pero en 1975, en el Seminario 23, Lacan hará resonar el tema de la continuidad bajo una nueva luz que renueva las nociones de delirio y de personalidad. El sujeto se sostiene en el nudo en la continuidad de lo imaginario de lo simbólico y de lo real. Lacan dice que I, S y R “son una sola y la misma consistencia”: esto es la paranoia. Cada consistencia (I, S y R) podría anudarse a un cuarto término. Cada consistencia autoriza el viraje a la paranoia (o, al menos, ninguna de ellas hace obstáculo a la paranoia).

Consistencia imaginaria (I): es la paranoia originaria del sujeto en su relación al otro (estadio del espejo).

Consistencia simbólica (S): lo simbólico que, en principio, sería un modo de salir del impasse de lo imaginario, Lacan lo sitúa en relación a la paranoia: “Ello habla de él” (dentro o fuera del sujeto). (Ver: “Producir el sujeto” de J.-A. Miller).

Consistencia real (R): en lo real aparece un goce separado del Otro.  Siendo una propiedad del cuerpo viviente, el goce responde al régimen del Uno (Uno sin el Otro). El goce se presenta como inasimilable al sgte. Separado de todo sentido, aparece como exterior, ex–siste al sujeto. Confrontado con la irrupción de este goce que hace intrusión, el sujeto reacciona con un rechazo (es una forclusión generalizada): rechazo de este objeto indecible, de eso que “se goza” en su cuerpo.

 

 

En suma, con tres nudos de trébol se puede llegar a hacer un nudo borromeo.

 

¿Por qué hace Lacan esta búsqueda? (p. 50) Para explicar que un nudo en que real, simbólico e imaginario, (RSI) estén en continuidad de modo que sean indistinguibles.

La distinción entre los 3 redondeles es fundamental. ¿Qué significa “consistencia”? Lacan lo dice: “consistencia es lo que mantiene algo unido”. La distinción es problemática porque son equivalentes. P. 50, aptdo. 2: círculos equivalente, resultado de cierta convergencia “…puntos de aplanamiento que les darán continuidad”-

 

Lo imaginario: soporte de la consistencia, sostiene en lo real la ex-sistencia, consistencia de todo lo que se mantiene unido. Lo real, se caracteriza por la ex-sistencia. Encontrando la detención de lo simóblico y lo imaginario. “Lo real acomete, interviene en el orden de la limitación … Lo real solo tiene existencia si encuentra el freno de lo simbólico y lo imaginario… es preciso decir lo mismo de los otros dos…”.

 

Los tres redondeles se imitan, por eso el nudo de trébol. En la presentación de enfermos “Una psicosis lacaniana”: se confunde lo simbólico con lo real, o lo imaginario y lo real, según el sujeto.

 

p. 52: con un cuarto nudo “…siempre se apoyará en tres soportes que aquí llamaré subjetivos …constituyen cada uno algo personal, el cuarto será lo que enuncio este año como el sinthome.”

 

p. 53: el nudo como soporte del sujeto “…si el nudo de tres es el soporte de todo tipo de sujeto ¿cómo interrogarlo de manera tal que se trate de un sujeto?… En la medida en que un sujeto anuda de a tres lo imaginario, lo simbólico y lo real, solo se sostiene por su continuidad..”

 

Héctor García: RSI no se tocan. La constitución sólo se traduce por un cuarto nudo que sujeta los otros tres.

 

V.Palomera: Esa “indiferenciación” de los tres, sólo se rompe con el cuarto nudo, es decir, gracias al anillo del sinthome.

p. 54 : “Trenza subjetiva” que lleva a la floculación, lo que se precipita. Cuartos términos con ciertos puntos elegidos, se fija el nudo, el sinthome, respecto a los otros tres, en el neurótico.”De este modo se nos da una idea aproximada sobre lo que ocurre con el inconsciente”. Es la particularización . No es como personalidad que interviene.

Dichos o no dichos parentales y el modo en que ellos han sido aceptados: algo se precipita, se fija.

 

Anna Aromí: Le pedimos al nudo lo que le pedíamos al simbólico. Ahora se trata de texturas y tejidos. Ya no se trata del falo que ordena.

 

Vicente Palomera: el síntoma, cuando se ha formado, es algo resistente en tanto nudo, por eso no se atraviesa el sinthome, siempre se tropieza con él. No es dialectizable.

Algunas marcas más o menos decisivas que cristalizan algo de lo viviente en la lengua (Conferencia de Ginebra)

 

Puntos de soporte del síntoma que son personales: p. 53, no hay más que uno solo, sólo hay un nudo de tres, soporte de todo tipo de sujeto. En la psicosis paranoica como la personalidad. ISR, una y misma consistencia, igual sucede en la psicosis paranoica: 3 paranoicos más una personalidad. Los tres se constituyen del lado de la paranoia.

 

Imaginario: se articula la función del “je”, la imago del semejante correlativa al drama de los celos primordiales .Simbólico: Ya no es la idea pacífica de lo simbólico como pacto, porque en lo más profundo se trata del sujeto “hablado por el Otro”. Real: El goce que desborda el juicio de existencia. El sujeto siempre es cogido por sorpresa, por eso habla de ex-sistencia.

 

Leonora Troianowsky: algo inquietante, intrusivo.

 

V.Palomera: Exacto, cuando habla de ex-sistencia, tiene que ver con el cuerpo viviente y donde la respuesta del sujeto es forclusión, rechazo, queda como ex-sistente. Lo traumático es que no tiene al lado al Otro para responder. Inasimilable al significante y separado de todo sentido. Extranjero, exterior.

 

Miquel Bassols: tres modos de aparición de lo hetero en lo homo, nudo borromeo en tres: no hay modo de distinguir los tres registros.

 

V.Palomera: en algunos casos se puede segregar el sinhome. Podría deducirse un cuarto, la personalidad, pero se pregunta ¿ella sería también paranoica?

Con el nudo de tres, soporte del sujeto, necesario pero no suficiente, número indefinido de nudos de tres más la singularización del síntoma. Creencia del sujeto de que él es él, creerse lo que uno es.

 

M.Bassols: Lo particular es que uno se reconoce como uno entre otros.

 

V.Palomera: la singularidad es el reverso de la personalidad, la singularidad es el sinthome

En la p. 53 homogeneiza el nudo borromeo. No hay más que uno solo, el del síntoma. Ruptura de la personalidad, que es el nudo de tres y el sinthome, el nudo borromeo anudado por el sinthome.

El nudo de trébol es el nudo del sujeto identificado al rasgo unario, uno solo frente a los otros. La personalidad, el yo.

Sinthome: segregarlo, permitir dar relieve al RSI, conformado en el nudo de la paranoia

 

M.Bassols: Distinción entre lo particular y lo singular. Hace falta un cuarto elemento que singulariza al sujeto en fijaciones determinadas.

 

V.Palomera: Cadena de nudos indefinidos, movimiento, como una textura. ”La posible floculación terminal de cuartos términos en esta trenza que es la trenza subjetiva nos permie supoenr que, en la totalidad de la textura,haya ciertos puntos elegidos que resultan ser el términodel nudo de cuatro. Y en esto consiste, hablando con propiedad el sinthome.” La tesis de lacan es que la única manera que uno tiene de gozar del inconsciente es  dándose un síntoma

 

Xavier Esqué: “Soy como gozo”

 

V.Palomera: Sí, pero antes el sujeto entró en el análisis con la creencia de su yo, con la creencia  de su personalidad,  para ir dhacia el encuentro, de lo singular del goce incluído en el sinthome, su modo de goce. Frente a la personalidad, Lacan introducirá el reverso, el sínthoma, como salida de la creencia del yo. El sínthome es entonces el reverso de la paranoia. Un análisis implica reemplazar la creencia del yo por una elaboración del traumatismo del goce.

Si Lacan había hablado del análisis como “paranoia dirigida” era ciertamente para apuntar a su reverso, el sínthome.

 


[1] Lacan,J., De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, México, 1976, pp. 252-3, n. 29. Ver también “Situación del psicoanálisis en 1956, en:  Escritos, p. 461.

[2] Ibid.

París hierve

por Iván Ruiz

Las Jornadas de la École de la Cause Freudienne de este año en París no fueron como las otras. En realidad, se podría decir que, desde hace algún tiempo, las jornadas en París no son ya como las otras. La confluencia de muchos factores en ese fin de semana daba la impresión de que, de nuevo, algo pasa en el país de Lacan. Después de la rentrée lacanienne, anticipada ya desde mediados de agosto por el anuncio de la Vida de Lacan, pude comprobar in situ que París hierve.

Las Jornadas
El tema escogido para este año había sido decidido con mucha antelación. La organización propuso a cada participante una cita de Lacan que orientase su presentación. Bajo el tema “La práctica lacaniana del psicoanálisis” se trató de dar cuenta de cómo opera el analista hoy. La propuesta no era favorecer una circulación de enunciados sino que cada texto presentado sostuviera una enunciación propia que sirviera a la transmisión de nuestro discurso para este siglo.
Creo que el conjunto de las intervenciones mantuvo la tensión necesaria que plantea la formación del analista hoy: el análisis propio, el control y el pase. Ante la devaluación del saber en las universidades; el eclecticismo, que sirve para despistar la orientación; el pliegue de la psicología a las prácticas de control laboral, y una civilización cognitiva por sistema; conviene que el psicoanálisis vuelva a los fundamentos de su discurso para ofrecer, sobre todo a los más jóvenes, un lugar donde tratar el síntoma. El entusiasmo que se percibió ese fin de semana venía en gran medida por el hecho de sostener en común una convicción: la única alternativa al futuro cognitivo que se prefigura es la lacaniana.
Estas jornadas fueron el encuentro anual de la escuela francesa pero mantienen, todavía más si cabe, el pulso de la presencia del psicoanálisis en el mundo. Entre las más de 1300 personas que asistieron, se podrían reconocer un número muy importante de jóvenes que se interesan por el psicoanálisis. Me preguntaba cómo impulsar todavía más en nuestro país ese movimiento centrípeto hacia la Escuela, es decir hacia el psicoanálisis, que me encontré de nuevo allí. Planteo esto en un contexto como el de nuestro laboratorio, pues nuestro trabajo se sustenta, creo, en hacer frente –y siguiendo el paralelismo de la mecánica newtoniana de los cuerpos- a la amenaza que supone para el psicoanálisis hoy los criterios de falsa ciencia, cuando su orientación no es centrípeta hacia lo real, sino centrífuga hacia su forclusión.

El Foro de las mujeres
En el cartel de las Jornadas, presente en todo momento en el Gran anfiteatro donde se celebró la plenaria y el Foro de las mujeres, se podía leer la frase de Lacan “La femme, plus réelle…”. El Foro de las mujeres, organizado por Jacques-Alain Miller en poco más de tres días, se presentó como continuidad a las jornadas de la Escuela. El foro fue de las mujeres como también lo fue sobre todo la parte final de las jornadas, esto es, la mesa de los testimonios de las AE, una por una. De nuevo, los foros y el pase volvieron a mantener su tensión.
Debo decir que me parece siempre sorprendente la capacidad de Miller de generar un efecto de histerización como el que ese Forum, precedido por supuesto por la campaña a favor de la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached y la flashmob que tuvo lugar justo antes. Me parece muy interesante el efecto de división que las invenciones y la intervención de Miller está teniendo en la comunidad analítica. No se conocía, o al menos no demasiado, a esta mujer, todavía encarcelada, pero sí se supo que había sido detenida por sostener la posición del analista en un país como Siria, en el que la dictadura de Al Assad no deja lugar a la libertad y a la palabra. La ocasión aprovechada por Miller, creo, es la de defender la posición del analista y hacerla presente en el campo de la política. Así, la palabra la tuvieron fundamentalmente las mujeres en un foro al que acudieron también representantes de relieve en el debate político actual en Francia, e intelectuales y mujeres de la cultura, afines de un modo o de otro al psicoanálisis y a la enseñanza de Lacan.

Las publicaciones
Creo que es un momento éste para intentar que nuestras publicaciones se vuelvan un objeto fundamental que agujeree la anestesia generalizada que produce la literatura hoy, diría que prácticamente en todos sus géneros. La Vida de Lacan ha sido el asidero para devolver a la enseñanza de Lacan, a sus seminarios, a sus escritos, el lugar que le corresponde, el de una enseñanza viva. Sin duda, la orientación es precisa: hacer de la enseñanza de Lacan un objeto cotidiano.
Cuando todo parecía que el final del establecimiento de los seminarios de Lacan iban a enviar todos estos volúmenes a la estantería de los grandes autores, pero de un saber muerto, Miller apareció por donde no se lo esperaba: sacó la colección de los seminarios de la editorial Seuil, presentó la Vida de Lacan en la que da testimonio de su amor hacia Lacan, y salió bajo el brazo con el Seminario …ou pire y las tres lecciones de Lacan, bajo el título Je parle aux murs, para transmitir la enseñanza de Lacan allí donde se había pretendido borrar el nombre propio de quien ha brindado su orientación, el de Jacques-Alain Miller.
Quisiera destacar, para terminar estas notas sobre la rentrée lacanienne, que si uno tiene la sensación de que París hierve es también porque entre las múltiples publicaciones que podían encontrarse en las jornadas estaba el último número de la revista Le diable probablement, una revista que no se pretende estrictamente de psicoanálisis, pero que está sostenida por una serie de analistas jóvenes, provenientes muchos de ellos del campo de la filosofía, y situados en torno a la Escuela, que toman a su cargo una enunciación propia, alertados, parece, por los efectos de infatuación, y que siguen las marcas de su propio encuentro con la enseñanza de Lacan. Es una cuestión a tener en cuenta para contribuir al futuro del psicoanálisis lacaniano, y, sin duda, el programa de trabajo amplio del Laboratorio para este año podrá servirnos también para ello.

Intervención para el Laboratorio del 21 de octubre de 2011

El alcalde de Barcelona, Xavier Trías, por la liberación de Rafah Nached

Carta original (en catalán)

El Alcalde de Barcelona

10 de Octubre de 2011

Sr. Miquel Bassols i Puig
Coordinador del Instituto del Campo Freudiano
Barcelona

Sra. Isabelle Durand i Alavedra
Docente colaboradora del Instituto del Campo Freudiano
Barcelona

Estimados,

Os escribo en relación a la carta que me habéis hecho llegar sobre la situación de Rafah Nached, detenida el pasado 10 de Septiembre en el aeropuerto de Damasco.

Querría manifestaros que, como ciudadano y como alcalde de Barcelona, doy soporte a la campaña que el Instituto del Campo Freudiano esá liderando para pedir la liberación de la psicoanalista siriana, cuya detención es un atentado a los derechos humanos.

Tal como pidió el parlamento Europeo hace unos días, estoy a favor de la puesta en libertad tanto de Rafah Nached como de todos los prisioneros detenidos de forma arbitraria.

Espero muy sinceramente que esta campaña tenga éxito.

Recibid un saludo muy cordial,

Xavier Trías i Vidal de Llobatera

(Traducción: Miquel Bassols)